曹丕《典论·论文》言:“夫文本同而末异,盖奏议宜雅,书论宜理,铭诔尚实,诗赋欲丽。”陆机《文赋》说:“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮,碑披文以相质,铭博约而温润,箴顿挫而清壮,颂优游以彬蔚,论精微而朗畅,奏平彻以闲雅,说炜晔而谲诳……”古人的这些论述说明,不同体裁的文章要有与之相称的语言风格。
个人在婚恋关系缔结时的内心世界往往被一系列冗繁的程式冲淡了。
《郑风褰裳》中的姑娘，热恋着一个男子，但那个男子却一点都不主动，姑娘很气恼，于是说：“你要是喜欢我，就快到我身边来，你要是不喜欢我，我难道不能找其他人么？”最后更是轻蔑的说：“你有什么可狂妄的呀！”
17、率性 其率直如流，彻悟通达。特点是不加任何修饰，好像作者直接把心掏给你，易引起读者们的感情共鸣。如蒋方舟的《青春叛逃期》。
16、整散结合
整句（对偶、排比等）与散句错杂。语言具有整齐美、对称美、复叠美、回环美、错落美，活泼多致，丰富多彩，显得富有文采，情浓意满，酣畅淋漓。
平实质朴、朴素自然
其特点是看似寻常最奇崛，选用确切的字眼直接陈述，或用白描，不加修饰，显得真切深刻，平易近人。语言力求平淡，不追求词藻的华丽，显现出质朴无华的特点，但于平淡中蕴含着深意。如贾岛的《访隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”全篇4句20字，毫无难解之处。如，"采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。"(陶渊明《饮酒》)
语言与思想的同一性关系
2007-01-15 16:32:12 来自: 罗北山(蜀中雖云樂，)
语言与思想的同一性关系
如果要求给语言下一个简单明了的定义，则大多数人会倾向于赞成将语言定义为“人类交流思想，表达情感，传递信息的工具。”如若仅就语言与思想的关系来看，则“语言是表达思想的工具。”
说语言是工具，更多乃是侧重于说明语言的功用，是在说明某物是“干什么的”，而非说某物的“本质是什么”或某物“本身是什么”。当然，仅从物的功效性上认识某物的确可以得出关于此物的知识，正如从语言的功用中我们能得出关于语言的知识一样。可是对于语言的这种工具主义的理解仅仅只说出了一个半真理，仅仅只指出了思想的表达对语言的依赖关系。思想之表达与否取决于语言，有了语言思想才能得到表达，没了语言思想便无从表达自己，这是确定无疑的。然而，问题似乎只涉及思想的表达，那么思想的存在呢?
通常当我们谈论某物的表达时，总是以此物的存在（无论是实事
的存在还是观念的存在）作为其自明的前提的。只有肯定了某物的存在，我们也才说此物的表达。同样，我们只有首先肯定了思想的存在才能谈论思想的表达，而按照关于语言的工具主义理解，思想的表达与否似乎也是并不影响其存在的。可是，语言如果仅仅只被理解为思想表达的工具，那么它的影响力自然也就被排除在思想的存在之外。由此而会得出这样一个结论：有一种毫不关涉语言的所谓纯思想，若要说它与语言存在着什么关系，那么这种关系只仿佛容器中的物质与容器的关系一样，只是外在的，僵死的。人们完全可以想象一种物质，比如水，在不同的瓶里颠来倒去而不改变水本身的性质，甚至形态。
以这种杯水关系为喻的工具主义语言观是我们的常识所直接接受和肯定的语言观，它最简洁和朴素的反映了常识对语言与思想关系的一般观念。依照这种一般观念，我们得到的是语言与思想的分裂，即语言与思想各自独立而存在。然而由这种分裂所带来的问题却又非常识所能解答。这问题就是：
如果思想独立于语言而存在，那么将怎样指明思想呢？
表面上看来，这个问题不过是又回到了思想的表达的问题上去了。因为完全可以说，所谓的“指明思想”也就是“表达思想”。可是，如果我们这里所说的是指不与语言发生任何关系的“纯思想”，那么我们将要怎样指明它呢？思想，可以存在于以文字为承载方式的书本里，也可以存在于我们脱口即逝声音里，甚至也可以仅仅只存在于我们的头脑里。然而无论它遁迹于何处，思想总是和语言相伴随。哪怕只是人类头脑中的默想，也是以一定的语言为形式进行的。因此，所谓的纯思想，是无法指明的。而如若承认思想独立于语言而存在，也无法解答怎样指明思想的问题。因此首先要质疑的是，思想果真能独立于语言而存在吗？
我们知道，不同的民族不仅使用不同的语言说话，同样也使用不同的语言思考。对于一个完全不懂得英语的中国人来说，无法设想当他回忆一件已经发生过得事情时会在头脑中迸发出“现在完成时”来。同样的，我们也无法设想一个毫不知汉语的英国人的脑袋里会出现“四声”。支持相同民族的言语行为和思考行为的必然是同一种语言。如果说言语行为是思想的表达的话，那么思考行为直接的就是思想的存在。因此我们说，关于思想独立于语言的观念是不能够成立的，不仅思想的表达不能独立于语言，思想的存在也不能独立于语言。那么，什么样的语言观才是更加合理的呢？
马克思、恩格斯关于语言有如下定义：
“语言是一种实践的、既为别人
存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。”
抽取其中限制性的定语成分，这个定义便缩略为“语言是意识”。语言如何能够是意识呢？ （此处的意识指人类的意识活动，亦即人类思想的活动。）实际上，马克思、恩格斯关于语言的这个定义中包含着语言与思想同一性关系的深刻内容：语言不过是思想本身的外化与现实化，而思想则是在实践中被进一步规定后才成为了语言。语言作为人类的一种特殊的社会现象，既包括了文字的和声音的形式，也包括了默想时的状态，而它与人们在默想时所使用的语言既相联系又有差异。如果将以文字和声音形式存在的语言称之为“外在的语言”的话，那么仅仅在默想中存在的语言就是“内在的语言”。两者的联系在于，外在的语言与内在的语言本质上只是一种语言，这可以用以解释何以不同的民族思考的方式不同；两者的差别则在于，外在的语言是内在的语言的进一步规定，正如语言是思想的进一步规定一样。因此，从内在的语言到外在的语言过程也正是从语言到思想的过程。语言与思想的关系也就是外在的语言与内在的语言的关系，或现实的思想与潜在的思想之间的关系，是既“同一”(语言是语言，思想是思想)“又有差异的”（外在的不是内在的，现实的不是潜在的）辩证的关系。
这里所留下的疑问是，什么是“外在的语言”，什么是“内在的语言”，它们是否是两种不同的语言？以及什么是“现实的思想”，什么是“潜在的思想”，它们是否是不同的思想？
所谓“外在的语言”是指语言的这样一种状态，即当语言被我们说出时，或者被我们用文字的形式表述时的状态。语言在这样的状态下我们称之为“外在的”。而“内在的语言”则是指语言在我们默想时所处的状态。外在的语言和内在的语言并不是两种不同的语言，因此并没有造成一种分裂；但是两者却是不同状态下的语言，正如黑格尔在《精神现象学》中区分了同一个绝对精神在不同发展阶段中的不同一样，此处区分“外在的”和“内在的”也是要指出类似的差异。
“现实的思想”和“潜在的思想”的关系也有似于此。根据我们所接受的马克思、恩格斯关于语言的定义中语言只因为为他人存在才能为我自己存在（反之而亦然）的观念，语言不可能是私人的，而必须是实践的，因此仅仅只停留在头脑中的语言还不是现实的，只有在实践中的语言才是现实的语言，亦即“现实的意识”，也就是“现实的思想”。而“潜在的思想”则是指仅仅只停留在头脑中尚未言说出来的思想，此亦即“内在的语言”。但终究潜在的
思想必须现实化，内在的语言必须得外在化。
由此我们在语言与思想的关系中建立了一种同一性，这种同一性能够容纳语言与思想的差异却排斥两者的决然分裂，以致于在根本上我们必须说：语言即思想，思想即语言。
言语
“言者，载道之器”——方以智工具论的语言哲学思想
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄·齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约300年之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动
，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
方以智依据“文章即性道”的理论，他将读书事业与道德修行紧密地联系在一起。他认为“名教寓于迹”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾万世聪明人，正在《诗》、《书》、《礼》、《乐》足以养之、化之，鼓舞不倦。”而“学”是将这种外在的“道德”化为内在德性的关键，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也”“外学多”是指除古人文章之外，还包括“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失”，大致相当于“博”；“内学一”意指内化文章之道德，大致相当于“约”，“博乃能约”，如果做到“外学多，内学一”，便可达到“内外合一”、“一多相贯”的境界。他批评理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧之”，日“本性自足者”，扫除文章，“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”方以智将读书识道喻为人初学吃饭，旨在强调学而后能的道理以及圣人文章对人的道德境界的擢升作用。
方以智对“小学”
研究的新方法和新认识开启了一种通过训诂方式来重新解释原始儒家经典的新途径，推动中国哲学经由语言训诂的实证方式追求经典中的“道”的语言学转向。正如《四库全书提要》所说：“惟以智崛起，崇祯中考据精核，迥出其上，风气既开。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”这种“风气”发展到18世纪以戴震为代表的乾嘉学者，终于蔚为大观，完成了中国哲学的语言学转向。 转贴于 中国论文下载中心 http://www.studa.net
《诗经》中的爱情诗在中国文学的百花园中是那样的鲜艳夺目，它晶莹透明 、纯净洁白，宛如童话故事一般的美丽与遥远，放散着人类文明之初的纯粹，不论是对爱情不可达到的痛苦，还是对爱情的美好期待与憧憬，或是对异性直白率真的流露与倾诉，我们看不到丝毫的虚伪与做作，他们的爱情热烈、 清新、 纯净、 淳朴 、自然 、浪漫 、平等、 明媚 ，其中对于抒情主人公形象的塑造，情境的表现和独特风格的创造上，都是后代作家难以企及的，而那些表现青年男女对婚姻平等、自由的追求，歌颂忠诚专一，刻骨铭心的爱情的诗篇，更是对后世产生了深远的影响。
一、《诗经》时代多种婚姻形态并存
《诗经》婚恋诗反映了当时社会各阶层的婚恋生活，按照诗中主人公的社会地位划分，大致可以分为平民婚恋诗和贵族婚恋诗。
二、诗经时代的习俗
这 样 的 语 言 风 格 非 常 突 出 ， 特 别 是 运 用 比 兴 的 地 方 俯 拾 皆 见 。 如 ： 《 风 ? 伐 柯 》 以 “ 伐 柯 伐 柯 ， 非 斧 不 克 ” 来 比 喻 “ 取 妻 如 何 ， 匪 媒 不 得 ” （ 如 果 要 娶 妻 子 没 有 媒 人 是 不 行 的 ） ； 《 曹 风 ? 蜉 蝣 》 以 “ 蜉 蝣 之 羽 ， 衣 裳 楚 楚 ” 之 美 丽 来 比 喻 “ 心 之 忧 矣 ， 于 我 归 处 ” （ 我 的 心 好 伤 感 啊 ， 我 的 归 宿 在 何 处 ） 之 感 伤 ； 《 陈 风 ? 东 门 之 池 》 以 “ 东 门 之 池 ， 可 以 沤 麻 ” 来 比 喻 “ 彼 美 淑 姬 ， 可 与 晤 歌 ” (善 良 的 姬 家 姑 娘 ， 可 以 同 她 一 起 歌 唱 )； 《 陈 风 ? 衡 门 》 以 “ 岂 其 食 鱼 ， 必 河 之 鲂 ” 来 比 喻 “ 岂 其 取 妻 ， 必 齐 之 姜 ” （ 要 娶 妻 子 ， 一 定 要 娶 齐 地 的 姜 氏 ） 。
“ 风 雨 ” 、 “ 雨 雪 ” 等 景 物 ， 一 般 都 是 用 来 衬 托 伤 感 的 心 情 ， 但 也 有 例 外 ， 如 《 郑 风 ? 风 雨 》 便 用 来 衬 托 一 个 女 子 见 到 亲 人 时 无 限 喜 悦 的 情 景 ： “ 风 雨 凄 凄 ， 鸡 鸣 喈 喈 。 既 见 君 子 ， 云 胡 不 夷 。 ” 在 《 邶 风 ? 北 风 》 中 又 被 用 来
衬 托 真 挚 的 爱 情 ： “ 北 风 其 凉 ， 雨 雪 其 。 惠 而 好 我 ， 携 手 同 行 。 ” 。
语 言 本 身 不 枝 不 蔓 ， 没 有 任 何 刻 意 修 饰 ， 而 是 平 平 实 实 的 一 句 话 ， 一 句 通 俗 得 不 能 再 通 俗 了 的 话 。 如 《 周 南 ? 关 雎 》 、 《 周 南 ? 汉 广 》 、 《 风 ? 相 鼠 》 、 《 周 南 ? 桃 夭 》 等 都 是 通 俗 易 懂 、 脍 炙 人 口 的 诗 篇 。 其 它 如 《 郑 风 ? 出 其 东 门 》 “ 出 其 东 门 ， 有 女 如 云 ” ， 《 小 雅 ? 鹤 鸣 》 “ 它 山 之 石 ， 可 以 攻 玉 ” ， 《 小 雅 ? 何 人 斯 》 中 的 “ 我 闻 其 声 ， 不 见 其 身 ” 等 ， 语 言 也 非 常 通 俗 。
第 二 是 指 《 诗 经 》 的 许 多 诗 句 被 历 代 文 人 加 工 延 用 之 后 ， 逐 步 成 为 脍 炙 人 口 的 固 定 词 组 ， 其 意 义 不 仅 是 众 所 周 知 、 家 喻 户 晓 ， 而 且 相 当 稳 定 。 如 《 大 雅 ? 板 》 的 “ 不 可 救 药 ” ， 《 召 南 ? 草 虫 》 的 “ 忧 心 忡 忡 ” ， 《 小 雅 ? 小 》 的 “ 战 战 兢 兢 ” 、 “ 如 履 薄 冰 ” ， 《 卫 风 ? 氓 》 的 “ 信 誓 旦 旦 ” ， 《 大 雅 ? 大 明 》 的 “ 小 心 翼 翼 ” ， 《 大 雅 ? 云 汉 》 的 “ 兢 兢 业 业 ” ， 《 豳 风 ? 鸱 》 的 “ 风 雨 飘 摇 ” ， 《 小 雅 ? 天 保 》 的 “ 万 寿 无 疆 ” 、 “ 寿 比 南 山 ” ， 《 小 雅 ? 角 弓 》 的 “ 绰 绰 有 余 ” ， 《 大 雅 ? 抑 》 的 “ 投 桃 报 李 ” ， 《 王 风 ? 采 葛 》 的 “ 一 日 三 秋 ” ， 《 大 雅 ? 民 》 的 “ 明 哲 保 身 ” ， 《 郑 风 ? 将 仲 子 》 的 “ 人 言 可 畏 ” ， 《 周 颂 ? 敬 之 》 的 “ 高 高 在 上 ” 等 ， 不 胜 枚 举 。 这 些 固 定 词 组 ， 有 的 与 《 诗 经 》 原 句 一 字 不 差 ， 有 的 只 变 动 个 别 字 ， 有 的 则 是 几 个 诗 句 的 紧 缩 。 但 不 管 如 何 ， 都 是 《 诗 经 》 语 言 传 承 与 发 展 的 结 果 。
語言風格是在語言運用中形成的言語氣氛和格調。氣氛格調是傳統文體論關於
體勢的一種提法，這種說法以高名凱和胡裕樹為代表。高名凱則認為：「語言中的風格就是語言在不同的交際場合中被人們用來進行適應交際場合，達到某一交際目的時所產生的特殊的言語氣氛和言語格調。」 ；胡裕樹於1981年則又提出：「語言風格是由於交際情境、交際目的不同，選用一些適用於該情境和目的的語言手段所形成的言語氣氛和格調。」
黎運漢認為語言風格的制導因素是起決定和制約作用的因素，主要是指語言使用者的條件、特點和交際環境。 風格的形成是離不開人的，而語言是由人來實踐，所以語言使用者的思想情
感，興趣愛好，性格態度，生活經歷和文化素養等皆是形成語言風格的內部因素或是主觀的因素。交際環境則是指語言使用者的交際環境，交際方式，交際對象等，它是形成語言風格的外部因素或是客觀的因素。
《诗经》大约在公元前六世纪中叶编写成书，其中的主要作品都产生于西周初期到春秋中叶，彼时中国上层社会正处在礼的笼罩之下。
以农业生产为根本的周民族，从一开始就是一个务实的民族。面向现实的生活观念使周人把诗的创作看成对自己现实生活的真实再现。
这其中的原因固然有多个方面，但诗言志的民族传统观念和直面现实的人生态度，却无疑会使每一个普通人都把自己的情感投射于他们对现实生活的观察，对发生在他们周围的平凡生活事件做出善恶判断，从而表现出他们对策少爱憎和喜怒哀乐之情，达到文学表现社会和人生的目的。
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