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公冶长篇第五

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公冶长篇第五





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公冶长篇第五
18000字

5．l子谓公冶长：可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。
老谷柳译文：孔子评价公冶长说：可以把我的女儿嫁给他做妻子。虽然他还在坐牢，但那不是他的罪过。于是就把自己的女儿嫁过去做了他的妻子。(按；这也是对世道不公的一种清议象征，仍然具有教化和警世作用。国家机器的是与非不是孔子的是与非，孔子自己他的是非标准。朱熹说：圣人正大，道理合做处，便做，何用避嫌?
金纲；无大格局者断无此举。
5．2子谓南容：邦有道，不废；邦无道，免於刑戳。以其兄之子妻之。
老谷柳译文：孔子评价南容说：邦国政治清明，他能投身国政；邦国政治混乱，他能避免罪过刑罚。于是孔子就把兄长的女儿嫁给南容做妻子。
《中庸》有言：是故居上不骄，为下不倍。国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：既明且哲，以保其身。其此之谓与?

5．3子谓子贱：君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯?老谷柳译文：孔子评价子贱说：君子之人啊，子贱这个人!如果鲁国没有君子之人作为楷模，他哪里会吸取这些好品德?(斯，前代子贱，后代高尚人格
古语有：多士之林，不扶自直。即所谓氛围的力量。
《说苑》：宓子贱理单父，弹琴，身不下堂，单父理。巫马期以星出，以星入，而单父亦理。巫马期问其故。宓子贱曰：我之谓任人，子之谓任力。任力者劳，任人者逸。可见宓子贱是一个居敬而行简，举重而若轻的人物。
5．4
子贡问曰：赐也何如?子曰：女，器也。曰：何器也?曰：瑚琏也。
老谷柳译文：子贡向孔子请教说：我端木赐这个人怎么样?孔子说：你啊，是个器皿。问：什么器皿?答：琏瑚。
(注：《四书集注》朱熹说：夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋，皆宗庙之器，耳饰以玉，器之贵重华美者也。孔子本曰君子不器。而许之以器，意谓端木赐乃可入朝为官成国家栋梁。
5．5
或曰；雍也仁而不佞。
佞?
子曰：焉用佞?御人以口给，屡憎於人。不知其仁，焉用老谷柳译文：有人说：冉雍(冉仲弓有仁德而无口才。孔子说：为什么要有口才?善于辩驳的人，屡屡被人憎恶。我不知道他是否真有什么仁德，但是要有口才干什么?(佞者：巧言令色、口若悬河、强词夺理，实乃一口盗之人。《孔子家语·弟子行》评价冉雍说：在贫如客，使其臣如借，不迁怒，不深怨，不录旧罪。(注；冉雍实为没落贵族。家道贫寒，待客以礼，使其家臣如借其能。
孔子曾说：雍也，可使南面。
5．6子使漆雕开仕。对曰；吾斯之未能信。子说。老谷柳译文：孔子派漆雕开去做官。漆雕开回答说：我对于做官尚无自信。孔子听很高兴。意旨在表彰自知之明。《礼记·学记》：君子曰：大德不官。
《近思录·出处》引程颐讨论《周易蛊卦》云：《蛊》之上九曰：不事王侯，高尚其事。《象》曰：不事王侯，志可则也。《传》曰：士之自高尚，亦非一道。有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失大小之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓志可则者，进退合道者也。
另注：未能信，未能取信于民。
5．7子曰；道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与?子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。
老谷柳译文：如果世无贤君仁道不行，那么我就乘着小木筏漂流过海。跟随我的人概就只有子路了吧?子路闻言很高兴。孔子说：子路好逞勇斗强超过了我，但这无所可取。(大者曰筏，小者曰桴，似可指代舟船，但这里直译。
金纲云：本章所论悲怆，透露了孔学内在的紧张，即大道虽正，却非世道所容。
5．8
孟武伯问：“子路仁乎?”子曰：“不知也。”又问。
子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如?”
子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”
“赤也何如?”
子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
老谷柳译文：
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孟武伯问：子路达到您所倡导的仁的境界了吗?孔子说：不知道。又问。
孔子说：子路可以在千乘规模的诸侯国管理军政赋税，他仁与不仁不知道。
那冉求怎么样?
孔子说：冉求在千户人家的城邑，百乘兵车大的夫之家，可以做总管。他仁不仁不知道。公西赤怎么样？
孔子说：公西赤可以穿上官服，在朝堂接见来宾。他仁不仁，不知道。
5．9
子谓子贡曰：女与回也孰愈?
对曰：赐也何敢望回?回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也；吾与女弗如也。
老谷柳译文：孔子对子贡说：你与颜回相比谁更好一些？回答说：我怎敢与颜回相比?颜回闻一知十，而我只能闻一知二。孔子说：不如他呀，我跟你都不如他呀。

5．10宰予昼寝。
子曰；朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也；于予与何诛?子曰：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。
老谷柳译文：宰我大白天就睡大觉。孔子说：腐朽的木头不可雕琢，粪土一样的墙壁不可粉刷，对于这个宰予我还能批评他什么呢?孔子又说：开始的时候我对于人哪，是他说什么我信他就能干出什么；现在我对于人哪，是听他说什么再去看他的行动。正是这个宰予让我改变了态度。评述：懒散在任何文化背景下都是一种恶习。在西方基督教文明中，有七宗罪的说法：暴食、贪婪、懒惰、骄傲、淫欲、愤怒、嫉妒；懒惰为其一。资料：
《周易·乾卦》：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。《左传·宣公十二年》：民生在勤，勤则不匮。《盐铁论·击之》：事辍者无功，耕怠者无获。司马光《传家集》：德隳于惰，名立于劳。吕坤《呻吟语》：懒散二字，立身之贼也。
曾国藩《治兵语录·勤劳》：百种弊端，皆由懒生。修身求知的懒惰也是懒惰，如：宋邵雍《伊川击壤集》：衣冠不整，谓之外惰；行义不修，谓之内惰：内外俱惰，何人不唾。
鲁迅《硬译与文学的阶级性》：不知其有而不求曰糊涂，知其有而不求曰懒惰。
康有为撰《大问书》设想太平之世，虽然不立刑，但有
各职业之规则，还有禁懒惰、禁独尊、禁竞争、禁堕胎的四禁；“懒惰”也在其间。
《淮南于·修务训》中讲述古来圣贤的勤勉，是对懒惰的拨正：若以布衣徒步之人观之，则伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚转鬻，管仲束缚，孔子无黔突，墨于无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位欲事起天下利，而除万民之害。盖闻传书曰：神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四膱不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。”引文中“孔子无黔突，墨子无暖席”，《文选》卷四五引班固(答宾戏为“孔席不暖，墨突不黔。”
5．11
子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚?
老谷柳译文：孔子说，我还没见到过具备刚强品德的人。有人对答说：申枨cheng算得上。孔子说：申枨是欲望，怎能称得上刚强?
面临诱惑特别需要理性的介入。自我，需要审视，更需要理性管束。沉湎于物欲之中，道德意志就会涣散，那就距离人格成就很远了。
《二程粹言》：知过而能改，闻善而能用，克己以从义，其刚名者乎?
《老子》：“无欲以静，天下将自正。”“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”《管子·内业》：“不以物乱官(五官，不以官乱心。”《文子·符言》：“欲胜人者，先自胜；欲卑人者，先自卑。”
《抱朴子·外篇·广譬》：“悬鱼惑于芳饵，槛虎死于笼狐……金钩桂饵虽珍，而不能制九渊之沉鳞；显宠丰禄虽贵，而不能致无欲之幽人。”
《韩非子·喻老篇》：“志之难也，不在世人，在自胜也。”《吕氏春秋·卷十九》：“欲不正，以治身则夭，以治国则亡。”
《淮南子·缪称训》：“情胜欲者昌，欲胜情者亡。”《孔子家语·五刑解》：“刑罚之源，生于嗜欲不节。”来熹《集注》引程子说：“人有欲则无刚，喇则不屈于欲。”又引谢氏说：“刚与欲正相反。能胜物之谓刚，故常伸于万物之上。为物掩之谓欲，故常属于万物之下。自古有志者少，无志者多。”
林逋《省心录》：“功名官爵，货财声色，皆谓之欲，俱可以杀身。”
周敦颐《通书》：“无欲则静，静则明。”
刘宝楠《论语正义》：“圣凡智思，同此性情，即同此欲；
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其有异者，圣智皆能节欲。能节故寡欲也。若不知节欲，则必纵欲，而为性之贼。故孟子曰：存心莫善于寡欲。”陈继儒《小窗幽记·集醒第一》：“多欲者，必无慷慨之节。”
李西沤《药言剩稿》：“贵乎刚者，以其能胜己，非以其能胜人也。”
5．12
子贡曰，我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰；赐也，非尔所及也。
老谷柳译文：子贡说：我不想别人强加于我什么，我也不想强加于别人什么。孔子说：端木赐啊，这不是你能达到的境界。（私德却具公益的价值
子贡也即端木赐先生这话说得和阿克顿勋爵在(箴言录》中的名言：“自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人”，有异曲同工之妙。
李贽说：“夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。”人在秩序状态下，可以达到“各从所好，各骋所长，无一人之不中用。”《焚书·答耿中丞》这个便是“多样化”，较之伯林所论堪称“中国特色”。中国之倡“儒学自由主义”者，可以从中做些“创造性转化”工作了。
并不存在一统江湖的价值观。并不是所有的好事都是兼容的，人类的理想更非如此。人所追求的价值不仅是多元的，而且有时也是不兼容的；声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有统一——这些有害的思维往往导致迫害狂。

5．l3于贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
老谷柳译文：子贡说，老师的文化教育，可以受到教益；但是老师关于人性与天道的理论，却很难听到清晰的讲授。
注释：性含多义：品性、心性、根底、性命、生活。老谷柳以为，性难复述，在于“天性”“人性”“本性”的不可捉摸性，难于确定性，缺乏科学属性。天道亦如此。

5．l4于路有闻，未之能行，唯恐有闻。
老谷柳译文：子路有所受教，尚未实践成功，唯恐再有所听闻(因前闻未行也。

5．15子贡问曰：孔文子何以谓之‘文’也?子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。老谷柳译文：子贡问道：孔文子凭什么获得文的谥号?孔子说：做事敏捷而又好学，而且能够不耻下问，故而以此获得文的谥号。(孔文子名圉，有劣迹，然不耻下问，勤敏好学，故获孔子称道。
《尚书·仲虺之语》：“好问则裕，自用则小。”《韩非子·解老篇》：“众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”
《文子·自然》：“知而好问者圣，勇而好问者胜。”《说苑·谈丛》；“君子不羞学，不羞问。问讯者，知之本；念虑者，知之道也。”又《建本》：“好问近乎智。”
王符《潜夫论·实贡》：“夫高论而相欺，不若忠论而诚实。且攻玉以石，治金以盐，濯锦以鱼，浣布以灰。夫物固有以贱治贵，以丑治好者矣。智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。物有所宜，不废其材，况于人乎?”
张载《经学理窟》：“人多耻于问人，假使今日问于人，明日胜于人，有何不可?”
杨时《二程粹言》：“耻不知而不问，终于不知而已；以为不知而必求之，终能知之矣。”
林通《省心录》：“知不足者好学，耻下问者自满。一为君子，一为小人，自取如何耳。”
吕坤《呻吟语·补遗》：“攻我之过者，未必皆无过之人也。苟求尤过之人攻我，则终身不得一闻过矣。”
唐甄《潜书·虚受》：“学问之道，贵能下人。能下人，孰不乐告之以善?”

5．16子谓子产：有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
老谷柳译文：孔子评论子产说：他具有君子的四种品德；他自己的行为恭敬谨慎，他侍奉君主礼尊庄敬，他牧养人民注重实惠，他使用民力则符合道义。
子产是春秋时期郑国的大夫，执掌郑国权力22年。政绩突出，在政治、法制、外交方面建树颇多。是中国历史上为人交口称誉的贤相。孔子在这里给子产一个定评，很准确。这四条标准，在整个王权时代，都是君子执政的必要条件。孔子借评价子产，讲述自己的政道。
这四条标准，在孔子那里，比较重要的可能是“惠”。《论语》三次提到子产，其中一次：“或问子产，子曰：‘惠人也’。”为国贤相所谓政绩，其实很简单，就是看他在什么范围或多大程度上给百姓带来了实惠。惠民，是孔子的政道理想之一。但更重要的是“使民也义”。所谓“使民也义”，就是非义不得使民。万民可以在法规条件下享用自己的自由。法律之外，不得要求或强迫万民从事官方心血来潮的各种活动。这样，就与“消极自由”有了价值上的关联性。子产，可能是历史上第一个实行“成文法”且将其公之于众的人物。张君劢认为子产之“法”为“刑罚”而非现代意义因选举而起之法，并说：“吾国儒家因法律之有争有讼，乃视之为锥刀之末，此虽为法界不免之风气，然因此而排斥之，视为
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不足措意。于是将此一大块园地，独让法家占有之，去贵族抑豪强，乃废井田，开阡陌，视诗书礼乐仁义为六蠹。于是各种政治、行政、经济、道德之制度，概以法名之，而造成帝王专制之局。此由于儒家过重道德，而忽视法文制裁之所致。犹宗教家之力说空无，而忽视人生；自然科学家之注重外界，而引起精神生活之空隙矣。”
《新儒家政治哲学》，原载[美国《]自由钟》第一卷第三期1965年5月。
此说法有一定道理。但是也该看到，子产“成文法”的确立，即使是“刑罚”，也因为有公开的性质，而使万民有了据法条而争权利的可能性，也是一种有积极意义的法治行为。此外，孔子是一个注重规则的思想家，他就曾说过：“物必有则，民之秉彝(常也也，故好是懿德。”《孟子·告子上》万事万物都应有规则，万民愿意秉持常道，所以喜好规则这种美德。“使民以义”，就是按规则办事。规则，在很大程度上与法律是同义语。孔子虽然主张“息讼”，但从来没有主张取消法律。“义”者，宜也，也与规则有内在的一致性。违背规则，就是不宜；遵循规则，就是合宜。合宜，义也。就这个意义上看，“使民以义”，作为对子产的称誉，也是对规则的称誉。公元前536年，子产主持制定了国家刑法，并将其公之于众。他公布刑书的形式是把所有的法律条文一一铸在鼎上，史称“铸刑鼎”。孔子这年已经十几岁，应该知晓“铸刑鼎”这件大事。
这是中国比较早的“成文法”，更是比较早公开公布的“成文法”。将刑书铸在金属上，向国人公布出来。这是一件大事。因为在此之前，执政者还从来不曾向国人明白公布过国家统一执行的法令法规，一般来讲，执政乐于随心所欲地解释法律(《尚书·舜典》中有“象以典刑”的说法。据考，“象以典刑”的意思就是：在器物上刻写法律规定以及刑罚手段。假如这类记载是可靠的，似乎中国很早就有了公布成文法的事例。但《尚书·舜典》的记载似乎还缺乏更多凭据。不难想见，普通百姓援引法律条文维护自己利益，对于一向口含天宪的执政者来说是一个从心理到行为的巨大挑战。法律、法令、法规，就是规则，而习惯于极权观念的执政者是不喜欢“使民以义”，按规则办事的。就这个意义而言，子产的确是非常值得尊敬的中国法治思想和法治实践先驱。子产公布成文法，曾经得到了来自上层的反对，甚至国际间也出现了反对的声音，远在晋国的大夫叔向就专门写信给子产，表示谴责。有意味的是，就是这个晋国，23年后，也开始效法郑国，把刑书铸在鼎上，公布出来。
这个成文法在郑国遭遇了“一放就乱”的命运。公开公布的成文法，官方与民间都要根据它来打官司，这就有了讨论的余地。于是，解释，开始了泛滥。各色人等从不同的角度解释刑法条文，国人对此有了热烈的辩论。辩论中，邓析的《竹刑》应运而生。《竹刑》可能是在子产的成文法基础上
作出的更为详尽的司法解释，且便于操作，也许还更为公平。不仅如此，邓析还开始招收生徒讲学，自由地传授他所理解的法律知识，钻郑国法律的空子，帮郑国的百姓打官司，邓析成为中国最早的大律师。邓析的策略就是利用郑国的刑书合法斗争。当然，他是在边缘行走。按照《吕氏春秋·离渭》的说法，邓析总是代表民间成为官司的获胜者，每场官司下来，“郑国大乱，民口欢譁”。
子产不久后去世。子然成为郑国执政。郑国官方像中国历代官方一样，没有能力因势利导，借机演绎出一片法治天地，而是对来自民间的“异己”力量心怀恐惧。历史经验证明：当官方开始恐惧的的时候，杀戮也便开始。公元前501年，邓析终于被郑国杀害。邓析被杀的理由是什么?“私造刑书”；但实际的理由可能是“民口欢譁”。《左传·定公七年》记载：“(子然杀邓析，而用其《竹刑》。”后来的日子，成文法是不是还可以公布，让民间也让官方“依法办事”呢?从此似乎没有。官方特别是执政的官方首领，最喜欢的是“口含天宪”，“临事议制”、“法自朕出”；执政者内部对公布成文法斗争激烈，反对者试图继续或重新垄断法权、法统。200年后，这一场斗争没有持续多久，在秦国商鞅那里划上了句号。商鞅没有继承中国法权体系中弥足珍贵的精神资源，却将极权专制的法权体系推向了时代的巅峰。子产、邓析云云，于是成为中国法制史上的绝唱。
铸了“刑书”、“刑鼎”向国人明白展示，是中国法制史上最值得圈点的动人事例。它与“使民以义”有内在的价值通道。这期间，也出现了一些跃动着现代司法精神的法制管理理论思想，比如《法经》、《管子》所论及的“事断于法”，“刑无等级”，“君臣上下贵贱皆以法”，“罚必当”，等等。应当说，这类思想体现了“法律面前人人平等”、“使民以义”的重要原则，是中国法制思想弥足珍贵的精神资源。或者也可以说，它们与“刑书”、“刑鼎”一起，具有了类似《汉穆拉比法典》成文法的性质。(必须指出，这类法制思想的先进性是有限的。譬如传为李悝所著的《法经》就有一项严重的反人道规定：议论国家法令罪。所定刑法极重，处死刑，抄没家产，妻子为奴。国家的法令是不准议论的!这正是钳制民口的高压兼愚民政策。
中国古代，“礼”与“法”不分，“刑法”与“民法”不分，封建社会和皇权社会的法典，以刑为主，诸法合体，有关田土、钱债、户籍、婚姻等法律规定或规范，统收在各朝律、例之中。中国的第一部民法典，起草于1911年即宣统三年，称为《大清民律(草案》，但还远不完善。抵1929--1930年间，中国陆续公布了《民法总则》各编，才算有了正式的民法。

5．l7子曰：晏平仲善与人交，久而敬之。
老谷柳译文；晏平仲善于交友，交往越久越能受人尊敬。
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按：生活之意义，有赖于真诚交往而生成。礼是秩序，秩序是永恒的，所以礼必然也是永恒的。善交，善于遵守礼貌、礼仪、礼制。交往理性不可或缺。
《史记》称其：以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命；无道，则衡命。以此，三世显名于诸侯。

5．18子曰：臧文仲居蔡，山节藻梲zhuo，何如其知也?老谷柳译文：孔子说，臧文仲专门为蔡國占龟修筑了一座廟宇，据说山节藻兊(斗拱畫山川，柱子刻水草。明智怎么能是这样?(这算什么明智?
《诗·小雅·十月之交》：下民之孽，匪将自天。
按：藏文仲是鲁国非常重要的执政大夫，也是性格很复杂的历史人物。内心充满悖论。
5．l9
子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?
子曰：忠矣。曰：仁矣乎?
曰：未知。焉得仁?崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违。至于他邦，则曰：犹吾大夫崔子也。违之。之一邦，则又曰：犹吾大夫崔子也。违之。何如?
子曰：清矣。曰：仁矣乎?曰：未知。焉得仁?
老谷柳译文：子张问：令尹文子三次仕为卿相，卻無喜色；三次罢免，却无愠色。而且每次被罷免，都把自己的舊政之事告诉新任的長官。您认为此人如何?
孔子说：一个尽忠的人啊。问：算仁嗎？
回答：不知道。他的仁在哪里呢?
又问：崔杼殺了齐國國君，陈文子有十駕車辆，全都丢棄出逃。來到其它邦國，又說：这里的大夫犹如齐國的崔杼。然后又出逃。来到另一个邦國，则又说：此处的大夫犹齐國崔杼。则再次出逃。您认为这个人怎么樣?
孔子说：算是清白。问：算得上仁嗎?
孔子说：不知道，他的仁在哪裡呢?
本文的核心价值：仁为何?何为仁?仁是用来证成“公”的。非公无仁，非公无忠。忠与信一样，不具有独立的绝对价值。
《韩诗外传》卷四；“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，是谓大忠也；以德调君而辅之，是谓次忠也；以谏非君而怨之，是谓下忠也；不恤平公道之
达义，偷合苟同，以持禄养者，是谓国贼也。若周公之于成王，可谓大忠也；管仲之于桓公，可谓次忠也；子胥之于夫差，可谓下忠也；曹触龙之于纣，可谓国贼也。皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。诗曰：‘匪其止共，惟王之邛。’
曹触龙是纣之谀臣。“匪其止共，惟王之邛。”是《诗·小雅·巧言》中的诗句，大意是“不供职事，而病其主”，不好好工作，给君主带来灾难。《韩诗外传》对“大忠”、“次忠”、“下忠”和“国贼”的解释，丰富了“忠”之德的内涵。

5．20季文子三思而后行。子闻之，曰：再，斯可矣。”
老谷柳译文：季文子：鲁大夫，名行父，谥为文。历任鲁国四任国君，为人谨慎多虑。孔子在这里讨论的仍是中道。做事情当然要思虑成熟，但也不可以谨小慎微，犹豫不决。过度的思虑会影响到行动的果决。所以孔子赞同行动之前要思虑，但不赞同反复思虑，慎之又慎。特别是遇到重要事情，特别需要果断，“当断不断，反受其乱”(《汉书·霍光传》，说的就是这个意思。孔子是个谨慎的人，但不是个优柔的人。

5．2l子曰：宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。
孔子说：“宁武子这个人，国家太平清明时，就无为而聪明；国家动荡混乱时，就傻子平地做事情，却又保护自己不受伤害。他的聪明可以学得来，他的‘愚笨’别人学不来的。”宁武子：卫大夫，名俞。宁武子在卫国做官的时候正当卫文公、卫成公时期。文公有道，宁武子几乎没有什么建树，这被人看作“智可及”，也就是，一般人都能做到。成公无道，竟至于“失国”，宁武子“周旋其间，尽心竭力，不避艰险，凡其所处，皆智巧之士所深避而不肯为者，而能卒保其身以济其君，此其愚不可及也。”(朱熹语在无道之邦做事情，被视为“愚”，但是又做事情，又能免遭被害，就是“愚不可及”。明刘基《郁离子》：“智而能愚，则天下之智莫加焉。”说得就是这个意思。“保身”，是“明哲”所为，孔子不辞。时人多以为“明哲保身”为“活命哲学”，往往嗤之以鼻。孔子宅心仁厚，从孝道和仁道出发，重个体生命价值，从来不作此类大言。
王夫之《俟解》对此有发挥：“臣之于君，用一智字不得……辱之不避，斥之不退，刑戮将加而不忧，知必无可为之理而茫昧不知止，可谓不智矣。已而以之穷困，以之躯不得全，妻子不保，不智之尤也。”
《论语意原》论宁武子“愚不可及”，有更深一层议论：“智而用智，智者能之；智而用愚，非智也，几于道也。(卫成公无道之君也，武子事之而不去，而又与之周旋于患难之中。武子之愚，固非尸位避事而窃君之禄也，亦非忘君殉身而轻去其国也。想其深见远识，行之以无事，处之以沉晦，虽仕无道之邦，亦可以自兔。后世窃此说而为身谋者，非宁
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武子之愚也。”
仅仅明哲保身，是不够的；还要在保身之际“几于道”(近于道，就是士大夫一种生存类型。当此之际，无道之邦，成为展示“吾道”之大舞台。将生存提升为艺术，一种近于道的艺术，就有了“游戏政治”的倾向。有意味的是，这种游戏，又是不离“公道一仁德”理念的个人行为。它与“有道则现，无道则隐”的理念看似矛盾，实际并不矛盾。因为在无道邦国的出仕，其时是“身在曹营心在汉”的——身在无道邦国，心在道义理念的。这类人智慧超群，他只需要挑出一点点智慧，就足以应付这个邦国的险恶；而更多的智慧则用于政治的超度，以及尽最大可能地为民与社稷做些有益之事。事实上是在一个烂摊子里为民生保存一星一点的元气。这样，没有大智慧是不可以做此“游戏”的。孔子时代的宁武子，庶几当之，所以孔子赞誉他；南容，庶几当之，所以孔子将侄女嫁给他；后世五代时期的冯道，庶几当之，但已经遭遇很多人误解了。
关于冯道，可以说得话很多。这里简略作一点发微。冯道历任四朝十二国君，甚至在异族契丹时期也出任太傅。这是一个历来受人诟病的人物。但在后唐时期，经他倡议，学人开始在国子监校订《九经》儒学文字，到后周时完成刻印。这个本子，为儒学重要文献，人称“五代监本”。简单说，这是一个在“无道邦国”做着道义努力的大儒。李贽作《藏书》品题历代人物，将冯道划分到“外臣传”的“吏隐外臣”中，与战国侯赢、汉张良、东方朔、扬雄、胡广、蜀谯周、晋王导、唐娄师德、白居易、郑綮同列。这是极有眼光的。他在评论中说：
“冯道自谓长乐老子，盖真长乐老子者也。孟子曰：‘社稷为重，君为轻’信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民。而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓，事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。”(《藏书》卷六十八“外臣传”，中华书局，1959年5月。
这个意见不仅迥出各种渴血激进者意见之上，亦且迥出各类腐儒拘儒意见之上。譬如，朱子就说：“乡原无甚见识。其所谓愿，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。”又举例说：“乡原者，为他做得好，使人皆称之，而不知其有无穷之祸。如五代冯道者，此真乡原也。”(俱见《语类》朱熹径将冯道列为“乡愿”，这说明朱熹还囿于时论，不能认识历史背后的儒学秘密。仅就对冯道的品题而言，朱熹不如李贽。理解李贽此论，可以更深刻理解宁武子，也可以更深刻理解儒学大智慧。
在孔子儒学那里，君主是一个有意味的符号，它应该是载道之器；若不能载道，则失去儒学的尊重和信任；若背道，
则为儒学之寇仇。君臣，并不是绝对价值。儒学的绝对价值是“公道一仁德”。君子事君，非事君也，事道也。君主的变更不是了不得的大事，社稷的变更更重要，万民之利益尤为重要。《大戴礼记·曾子大孝》曾子引孔子话说：“天之所生，地之所养，人为大。”事实上，君子没有必要一定要忠于哪一个具体的种姓(以及哪一个地方。“公道一仁德”，在君子那里具有真理的性质。他只忠于它。君子可以失去利禄，失去安宁，失去生命；邦国可以失去君主，失去宗庙，失去政统，甚至失去社稷，但民之生命利益不可失。在许多时刻，儒家人物的这类担当，被变形的“气节”激情斥之为“懦弱”、“投降”或“变节”。儒学之“权道”，是历代儒家人物最隐秘最深刻最沉痛的智慧和道义担当。儒学赞誉周族先祖，譬如，古公亶父曾居住在豳地。北方民族戎狄不断袭扰，要财物，古公给戎狄财物，最后戎狄要得豳地和民众，豳民皆怒，欲与戎狄战。这时候，古公亶父说了一段千古流传的名言，他说：
“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”
就这样，古公亶父就和他的亲属离开豳地，度过两条河水，翻过绵延的山脉，来到“岐下”。这个地方成为周族的发祥地。而那时的民众对古公亶父的做法反应是：“豳人举国扶老携弱，尽复归古公於岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。於是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”曾经为了避让北方夷狄的入侵，宁肯放弃首领权力，举家南退。他不想在力量对比悬殊的条件下，动员辖地的民众与敌寇“一决雌雄”。但是他的南迁，为周族保存了一点元气，最后繁衍为一大种族，成为中国历史上立国时间最长的君主国。设古公亶父当初像愤怒的青年，必欲与强者“死战”，周民的流血将不可避免，以后的历史怕也将重新改写。
这个道理，只有扼守理性有限性、实行中道的儒学有体悟。
黄宗羲有论：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”天下者，“君臣共治”也。“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”(《原臣》黄宗羲所论深得孔孟之道。冯道所变易之“君”，一姓之兴亡也；冯道所维持之“土”，万民之忧乐也。在这一意思上可以说：冯道无须对昏庸的君主负责，他不是五代之际任何一位君主的奴才。君主，天下之“客”而已；万民，才是天下的“主人”。因此冯道的变易诸君，也就谈不上什么“变节”。如此，才算真切理解了儒学理念中的“君臣大义”。
但是也要说明：所谓“愚不可及”，事实上也有“虽千万人吾往矣”的刚毅凌厉；是更鲜为人知的大智大勇；这是儒学正道中的少数特例。行此道者，稍一偏离，即入邪道，已
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经与“愚不可及”者不可同日而语。
明代大儒王艮有妙文《明哲保身论》，可以参见：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人，不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此仁也，万物一体之道也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱我。一国者必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所谓至诚不息也，一贯之道也。”所论层层推进，由私德而进十公德；虽然有张皇大言之处，但不失为对“明哲保身”的逻辑推演，其义可以参酌。

5.22子在陈，曰：归与!归与!吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。
[译文】孔子在陈国，说：回去吧！回去吧!我家乡的弟子们志向高远却做事草率，但文章写得文采飞扬，我简直不知该怎样指导他们了。
[注释]陈：陈国，诸侯中的小国。孔子游历列国到过陈国。吾党之小子：我鲁国家乡的门徒们。狂简：志大而做事草率。斐然成章：文理成章有可观者，斐，文采。裁：割正。按：本章为孔子周流四方，道不行而思归之慨叹。“始欲成就后学以传道于来世”；但是没有得到“中行之士”，退而求其次，“以为狂士志意高远，犹或可与进于道也。但恐其过中失正，而或陷于异端耳，故欲归而裁之也。”(朱熹语此为一说。
郑汝谐《论语意原》的意见更有意味：“匡人之难，则曰‘文不在兹乎’?在陈之厄，则念‘斐然成章’。
《系辞》曰：作《易》者其有忧患乎?不独《易》也，圣人明忧患与故，且知道之不可复行于世也，是以作之心生焉。”这个意思是：孔子自明“述而不作”，是生当壮年之际，有希望辅佐有道邦国平天下之志；但是晚年之后，看到道不行，于是有了书写的愿望，要将自己的理念经由典章写作来传播于后世。所以有了《春秋》等等。将“文不在兹”与“斐然成章”并列说法，似为他人所未道。
“知其不可而为之”，本身就是儒学(先儒预知、预表的格局。但可行不可行，还不过是儒学之“用”(还不是“大用”；儒学之根，在“本”。孔子知道“道不行”，于是回家教授子弟，做“垂训万世”的大功德。从此，帝王换了一茬又一茬，但孔子儒学儒教的“根本”不倒。因为不倒，所以构成传统。
而夷狄不得不认同这个传统。认同这个传统，就是“中原诸夏”；不认同这个传统，就是“夷狄戎蛮”。赖这个传统，中原诸夏演绎为一种特殊的文明形态，至今影响东土。此之谓孔子之大——秦皇汉武唐宗宋祖小矣哉。
这样说话，讨论“夷夏之辨”，似乎有“儒学沙文主义”之嫌。但儒学不是“沙文主义”，缘因儒学并不诉诸武器的扩张；凡来认同我儒学大义者，皆自外而来；非我儒学自内向外输送也。所以，儒学“夷夏之辨”，其实是一种自我管理行为：自己坚持住华夏本位，愿意尊奉我者，不距之；不愿意尊奉我者，不强之。现在可以看到的历史事实是：史上之匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、金、元、契丹、辽、满蒙，皆有愿意遵从中原诸夏本位之行为；而汉人却较少认同匈奴、鲜卑、羯、氏、羌、金、元、契丹、辽、满蒙之文化。这之中，儒学之整合功劳无可估量。
孔子赖杏坛说法，将儒学独立之精神、自由之思想传播给弟子。他用自己的特立独行告诉弟子：君王公侯，可与共事，共之；不可与共事，辞之。在通往“公道一仁德”理念的道路上，君王公侯，与我儒学圣贤，应该是一致的；大家都在为实现中原诸夏王道乐土、强化中原诸夏本位文化而努力。我儒学圣贤，与君王公侯，是一种合作关系，不是役使关系。事君以道，而已。当着不可合作时，宁可归隐，也绝不谄媚事上。
《礼记·曲礼下》有云：“为人臣之礼不显谏。三谏而不听，则逃之。”
孔子循道而行，与列国之君王公侯的冲突也便在所难免。一方面看，这是孔子的悲剧，圣贤的悲剧；另一方面看，这也是孔子的正剧，圣贤的正剧。孔门圣贤演绎的正剧给中国人解决的是身份认同问题。孔子和他的弟子们，将一种精神和思想传导开去，成为远大于君王公侯的文化形态和文化主题，为现代儒学和现代士大大奠定了系统的尊严；更为中原诸夏本位文化推演出现实可能性。从文化这个层面上，解决了中国人之所以称为中国人的问题。这是儒学极大光荣。杏坛：相传为孔子讲学处。后人附会为在今山东曲阜孔庙大成殿前。
《日知录》说：“今夫子庙庭中有坛，石刻曰‘杏坛’。《阙里志》：‘杏坛，在殿前，夫子旧居，非也。杏坛之名出自《庄子》：孔子游乎缁帷(黑林名之林，休坐于杏坛(泽中高处之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半，有渔父者下船而来，须眉交白，被发擒袂，行原以上，距陆而止，左手据膝，右手持颐，以听曲终。”’
又说：“《庄子》书凡述孔子皆是寓言。渔父不必有其人，杏坛不必有其地，即有之亦在水上苇间，依坡旁渚之地，不在鲁国之中也明矣。今之杏坛，乃宋乾兴间四十五代孙道辅增修，祖庙移大殿，于后因以讲堂旧基石为坛，环植以杏，取杏坛之名名之耳。”
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5.23子曰：伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。[译文]：孔子说：“伯夷、叔齐不记他人旧怨，怨恨他们的人也就很少。”
旧恶：宿怨。用：因此。首阳山：亦称雷首山，在山西永济县南。
伯夷、叔齐，殷遗民，不仕周，饿死于首阳山。二人为殷孤竹君之子，为人清介，将王位让出而走。此前此后，二人都不念旧恶，不与人为仇。别人也就没有人愿意与他们为仇。孔子赞誉了这种行为。这里的核心理念是“和为贵”。《论语集释》引《魏书》说：“房景伯除清和太守。郡民刘简虎尝失礼于景伯，景伯署其子为四曹掾，论者以为不念旧恶。”又说，“南齐皇甫肃曾劝刘勖杀王广之。及勖亡，肃反依广之，而广之盛相契赏，且启武帝使为东海太守。史臣以为不念旧恶。”不念旧恶，作为一种道德品质，是直接通往“公道”的。《论语集释》引蔡清《四书蒙引》说：“今人皆知天下归仁，邦家无怨，为仁人盛德事。固也，然薰莸不同味，而去取生；泾渭不同流，而爱恶生。则夫为君子者，固不能无恶于人也。如司马温公，虽奸邪小人恶其害己者，亦敛衽咨嗟其贤。如程明道先生，则狡诈者献其诚，暴慢者致其恭。如诸葛武侯，则李平、廖立虽为所废，亦惜其死而为之流涕。此无他，公也，诚也。公则可怒在彼，诚则不言而信，皆夷齐不念旧恶辈人也。”
世间有一种睚眦必报的小人。此类人在公在私，必以报复为能事。一些政务工作间的“内耗”，便由此而生。孔子此论，迄于今，也有现实意义，不可等闲视之。伯夷、叔齐之所行，在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位。
他们用自己的行为书写了一个大义，那就是对“以暴易暴”的抗议。这个大义具有抽象意义。它是本土最初的“反战”精神，构成了“非暴力”文化形态的逻辑起点。伯夷、叔齐堪称“告别革命”思想的先驱。没有伯夷、叔齐的的挺然凸出和绝食抗议，本土就将在这一个文化形态中，呈现为苍白和空洞。他俩除了在武王伐纣的大军之前叩马而谏留下的几句话，就只有《史记》中留下的一首《采薇》：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知非矣。神农、虞、夏，忽焉没兮，我安适归矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”倘编辑《<伯夷叔齐全集》也就只有这不足百字的记录。但这不足百字的记录却是本土文化中弥足珍贵的文献。它昭示的独立之精神、自由之思想，是超越于王朝更替的。从历史长时段看问题，就会知道，对“以暴易暴”的批判，其人格精神比起一个王朝的政治崛起更具价值意义。
此外，他们的行为还与本土文化中的“气节”概念相关。张君劢引述韩愈的意见对夷齐(伯夷、叔齐常为后人联称为“夷齐”之行给予了很高评价。他说：“韩氏《伯夷颂》
一篇，尤为有关气节之义。韩氏于举业宗周之际，讶然于们夷、叔齐之饿死首阳山，乃释其所以然之故曰：‘穷天地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子，乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下，乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴，然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。可见政治上一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权。此其言将一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至于至高至远，无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈，读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤。”《中华民族精神——气节》，香港《再生》，1951年10月第301期。近代以来，理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人。
老谷柳按：非暴力文化肯定是人类文明的新起点。
5．24子曰：孰谓微生高直?或乞醯焉，乞诸其邻而与之。[译文]孔子说：“谁说微生高这个人直爽?有人向他要醋，他却到邻居家要来给人(冒充大方。”
微生高，鲁国人。据说就是守信用等女友，最后抱着桥柱子被洪水淹死的尾生。《论语正义》引高诱注：“尾生盖尝硁硁（kengkeng）自守者，故当时或以为直也。”
微生高可能有虚伪的嫌疑。向邻居讨醋送给求醋者，事虽至微，但是孔子以小看大，可以见出所行之隐秘倾向所在。孔子从不轻易褒贬臧否人物，有之，往往一语中的。对微生高的评价，孔子或者还有别的根据，现在已经很难知晓。郑汝谐所论颇得孔子心境，他说："乞醯，细故也。有无可以情告，而乃乞诸邻以与之，是为伪以悦人也。推此心以往，凡可委曲为伪者，皆为之矣。圣人于其微者察之，知微生高之非直也。”(《论语意原》第一卷
孔子是一个有真性情的人，不喜欢矫情。微生高这类行为就是矫情。
高诱：东汉著作家。少时受学于卢植。建安十年，任司空掾，又任东郡濮阳令。著有《战国策注》(今本残，《吕氏春秋注》等。

5.25子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之，匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。
[译文]孔子说：“甜言蜜语、满脸堆笑、点头哈腰，左丘明认为可耻，我也认为可耻；心怀怨恨却跟人交朋友，左丘明认为可耻，我也认为可耻。”

5．26颜渊、季路侍。子曰：盍各言尔志?
子路曰：愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。颜渊曰：愿无伐善，无施劳。子路曰：愿闻子之志。
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子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。【译文】颜渊季路侍奉孔子。
孔子说：为什么不说说各人的愿望呢?
子路说：愿将车马，皮衣拿来和朋友共享，坏了也不遗憾。
颜渊说：但愿能做到不夸耀优点，不宣扬功劳。子路说：想听听先生的志愿。
孔子说：但愿老人能享受安乐，朋友能信任交往，少儿能得到关爱。
[注释]盍：何不。敝：损坏。伐：夸耀。施：表白。如天地之化工；仿佛天地自然所创造。化工，造化之功。按：本章可与“子路、曾皙、冉有，公西华侍坐”一章同观(参11·26章《鼓吹》。
朱熹《集注》引程子说：“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。…夫子则如天地之化工。”
这一章表露的圣贤气象，悲壮，令人感动。周作人特别喜欢《论语》中这一章。他说：“我喜欢这一章，与其说是因为思想还不如说因为它的境界好。师弟三人闲居述志，并不像后来文人的说大话，动不动就揽辔澄清，现在却只是老老实实地说说自己的愿望，虽有小大广狭之不同，其志在博施济众则无异，而说得那么质素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。”《论语小记》周说其实并没有实质理解圣贤理念。“老者安之，朋友信之，少者怀之”，在孔学中，具有特殊的意义。它与孔子追求的社会理想有关，是孔子之志，是经由“内圣”开出“外王”的社会理想形态。这个形态看上去很简单，但却有着极为丰富的思想内涵和社会内容。“老者安之“，直接与“孝道”和“仁道’相关联。老者不安，应是孝道出了问题。孝道有问题，涉及仁道。仁道不见，孔学整个大厦就等于坍塌。“朋友信之”，直接与“诚信之道”和“交往之道”相关联。朋友不信，交往的有效性就有问题，“朋友”关系，是孔子提出的三项关系中最近于社会关系的人伦。它在广义层面上，涉及“秩序”问题，因为朋友交往中诚信的丧失，就会产生猜忌、倾轧和争斗。争斗的结果就是“礼制”的破毁。每一个朋友的后面都有一个“家”(家族，氏族，连绵的争斗，就是乱世。这是孔学程序设计中，“不得不假有国者之力”，所极力遏制，消弭的社会现象。“少者怀之”，与“中庸之道”和孔学的教育理想有关。少年人(青年人得到关爱，社会便有淳穆之风，孔学教育就能得到赓续；孔学思想就会得到实验；孔学薪火就会在和平环境下世代播扬。中国，在本土文明的流布中就能实现理想境界的平衡态——中庸之道所追求的天下大同。
《太平御览》卷四百六十八载汉扬雄《连珠》说；“臣闻天下有三乐，有三忧焉。阴阳和调，四时不忒，年丰物遂，无有夭折，灾害不生，兵戎不作，天下之乐也。圣明在上，禄不遗贤，罚不偏罪，君子小人，各处其位，众臣之乐也。
吏不苟暴，役赋不重，财力不伤，安土乐业，民之乐也。乱则反焉，故有三忧。”
周梦颜《质孔说》“夫子尚有未尽之言”说：“老安、友信、少怀，夫子随口举以答子路，初非限定三项。盖极天地之大、古今之遥、人物庶类之繁，何不在圣人志愿中?故一言老者，则凡长乎我者可知；一言朋友，则凡同乎我者可知；一言幼者，则凡幼乎我者可知。极之博施济众、鸟兽鱼鳖咸若，犹未足以尽我之愿，方是圣人地位。彼拘拘焉切指三项，犹是矮子观场耳。”’
此说深入一步，颇得圣人心源。由此，也可以体味到孔夫子的孤独感该有多么强烈——终其一生，孔子没有一个强有力的朋友可以理解他的“理想国”；没有一个“有国者’可以给他一个领地，由他去实验。最终，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，不过是孔子(也是历代圣贤悬想中的乌托邦。老谷柳按：儒学的政治理想而非政治设计。在设计层面，中华有国者历朝都乏术焉。即如今之大陆也没有解决设计问题。立党为公，执政为民，乃劝民口号，非设计智慧。从一定意义上说，一个专政断然不是为民的问题，都是为党谋划，最客观的说法也是先为党派，而后为民众。有国者是一个庞大的既得利益群体，他们如何同意让你去设计剥夺他们的口中之惠?
“不得不假有国者之力”：康有为在1888年第一次上书光绪帝后，曾向挚友沈曾植倾诉此举的曲衷：“仆生于穷乡，坐赌du族人、乡人困苦，年丰而无米麦，暖岁而无襦袴，心焉哀之。且受质近厚，仁心大盛，自弱少已好任侠之举，虽失己为之不恤。加十年讲求经世救民之学，而日日覩du小民之难，无以济之，则不得不假有国者之力。”(参《与沈刑部子培书》《康有为全集》第一集第380页。
5．27子曰：已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。
译文：孔子说，算了吧！我没有见过能够明知有错而自我批评的人。

5．28子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
译文：孔子说，即使只有十户人家的小邑，也必定有和我一样讲忠信的人，只是不如我这么好学而已。
方便法门：方便，从梵文意译而来，也可以译作“权变”，与儒学相通。方便法门，指为“度脱”众生所采取的各种灵活方法，又有因材施教之意。
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