民间文学前言

前 言

古代神话、民间传说、民间故事、民间歌谣、民族史诗、民间叙事诗、民间说唱、民间小戏、民间谚语、民间谜语、民间对联、民间音乐、民间美术、民间舞蹈、民间杂艺、民俗、原始宗教。

问：据你们认为，哪些是属于民间文学？

我们一般所了解的民间文学：

在我们一般人的经验中，小时记忆中从母亲口中哼出的以及咿呀学语时所唱的儿歌是民间文学，夏夜乘凉时以大人口中源源不断讲出的故事是民间文学。在乡村，人们所唱的山歌亦属民间文学，其余就所知甚少。因此，在一些人眼里，民间文学成了“下里巴人”，成了鄙俗的代名词。但实际上，民间文学不仅在我们的生活中发挥着巨大作用，它甚至可说是唯一深入我们骨髓的文学。民间文学在文学的领域内是一股“潜流”，很少显露但却无时不在。我们所熟知的希腊神话及《诗经》十五国风，其本身绝大部分即属民间文学。

民间文学对文人文学的影响力是巨大的。我们这里且不谈《诗经》国风对后世诗歌创作的影响，只举《离骚》为例。《离骚》的创作是基于楚地民间歌谣的形式，而《九歌》则更是保存了楚国祀神歌舞的体制，带有和古希腊祀神戏剧相似的某些特点。而中国四大古典小说中的三部《三国》、《水浒》、《西游记》人们根本就认为是民间故事。从中可以看出民间文学对文人文学影响之一般。

鲁迅就曾指出：“歌、诗、词、曲，我以为原是民间物，文人取为已有，越做越难懂，弄得变成僵石，他们又去取一样，又来慢慢绞死它。……词曲之始，也都文从字顺，并不艰难，到后来，可就实在难读了。”

这也反映出民间文学的源头及潜流性质。

反过来，文人文学的发达也对民间文学产生某种影响，尤其在中国的民间对联、谜语中，因此这种形式也往往成为显示人聪明、有才学的方式之一。

第一章 民间文学的研究

一、我国民间文学研究的历史及现状：

我国民间文学搜集整理工作开始很早，自周朝开始，距今已有两、三千年，《礼记·王制篇》记“天子五年一巡守，……命太师陈诗以观民风。”《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”《诗经》中，民歌占有很大比例。在当时所谓“采风”，主要目的是为了了解民情，改善政治，作为文学的用意极少。

后来有将零散材料集辑的，如《古谣谚》、《太平广记》、《山海经》、《淮南子》等。自明清以后又出现一些民间文学专集，如冯梦龙《山歌》，李调元《奥风》、杨慎《古今谚》等。且不论收集是否完整，毕竟已是一大贡献。

但真正意义上的对民间文学的研究，则开始于“五四”之后。五四新文化运动，提倡向西方学习文化。因受西方民俗学说的影响，一部分学者、文化人，也开始搜集整理中国的民间文学创作，研究起中国的民间文学和民俗来。中山大学当时曾成立了“民俗学会”，办有《民俗》刊物，出版了《大众文艺论集》、《民俗文艺论集》等书。郑振铎著作出版了《中国俗文学史》、江绍原《发须爪》，闻一多《神话与诗》，茅盾亦有神话方面的著述。

当时所办的刊物，多偏重于民俗学。北大主编的《歌谣周刊》，算是民间文学色彩最重的了。这可以称作中国民间文学建立的最初阶段。

五十年代，对民间文学的研究转向与苏联求同的趋向。限定“人民口头创作是劳动人民的集体的语言艺术”。鲁迅提出：“既有消费者，必有生产者，所以一面有消费者的艺术，一面也有生产者的艺术。”并指出这两种艺术是“对立”的。这种观点指导中国民间文学搜集和研究三十余年。加之政治的动荡，对民间文学的研究和搜集有极大影响。

八十年代以后，民间文学的研究获得了新的发展。尤其是通过《中国民间故事集成》、《中国民间歌谣集成》、《中国民间谚语集成》的搜集与出版，更为民间文学的研究提供了进一步的可能。

二、民间文学的研究目的：

（一）了解文学之所以来，探寻文学发展之规律。

如果我们拒绝相信万物天授的论点的话，那么我们就必须探究它们是怎样发生的。同其他文化现象一样，文学也有其发生、发展及其演变过程，要搞清楚这一点，只有从民间文学入手。因为民间文学是一种活的现象，是可观的存在，从远古的神话到今天的创作，都可以平行存在，给研究工作提供了可信的依据。

以歌谣的发展为例，我们从《诗经》时期，四方、五言、六言、七言混杂存在，到古诗十九首，至隋唐诗歌的渐趋格律化，可以看到一条发展线索。而在今天的民歌，仍现实存在着这一发展过程，具体表现出的即是“民歌格律的不稳定性。”

孙绍振《美的结构》认为五言、七言句式是中国古典诗歌及民歌的主要句式，其中结尾部分的三言结构是构成咏吟调性的主导要素，它的存在决定了吟咏调性的存在，它又具有相当的弹性，可以变为五言、九言、十一言而不改变节奏的结构功能。

三言结构如“白日依山尽，黄河入海流”、“百万雄师过大江”。

中文八八级段从学认为这反映了一种现象，即民歌格律存在不稳定性。并不是在每首民歌中，都有着稳定的三言结构。

陕北民歌《走西口》“哥哥你走西口，小妹妹我实在难留”，分别是六言八言，结尾也没有三言结构，但这并没有改变它的歌吟性质。

宁夏花儿中有这样一首：一对的白马儿沿山根过，我当了山上的雾了；

这两个妹妹地这里坐，我当了牡丹树了。

只有一、三句稍有三言结构的意味。但是，宁夏花儿的格律本身又是十分严格的，违反了它的规律，就会失去宁夏花儿的特点。不能入乐、上口配上曲调演唱，也就不能称之为宁夏花儿了。

正是这不同的格律特点形成不同地区民歌的独特风格，加之叹词的不同使用及曲调的地区差别，便形成各地民歌风格各异的现象。

但在一般短小民歌中，都至少有一句带有三言结构的句子，来决定整首民歌的格律特点，并且越到现代越明显，这就证明了孙绍振的观点。

如花儿中有首《十二牡丹》

“五月端阳献柳哩，

牡丹长在路口哩，

我见牡丹绕手哩。

《十二月念情》

九月九到了登高哩，

手提个竹叶酒哩，

哪怕身于刀尖上穿，

这条路还是走哩。

江阴民歌：（刘半农采集）

山歌好唱口难开，

樱桃好吃树难栽，

白米饭好吃田难种，

鲜鱼汤好吃网难抬。

后一首更完全形成了三言结构。且不论前面如何变，后面的三言结构不变，吟咏调性便不会改变。这说明“选择”（非一般性选择）是歌谣或诗格律形成的唯一途径。

如：山歌好唱口难开，

林檎好吃树难栽，

白米好吃田难种，

鲜鱼好吃网难抬。

（第二周）这里需要再提一下对民间文学应抱何种研究态度：即所谓尊卑不分、好坏不分、高下不分，应如何理解。这一方面是要求研究者要抛弃旧有观念，从一个全新的角度来审视这一特殊的文学现象。从前认为尊者不尊，而卑者可能不卑。如我在渠县农村采风时所遇，那些人们认为卑贱、不屑的却常常是民间文学中的好东西。研究者需不以人言坏即坏，人言好即好，尤其对于作品中涉及的一些有关原始宗教、巫术信仰（所谓迷信）；宗教成分；性内容；政治性内容；一向处于被贬斥地位。作为研究者不应采取这种非科学的一律排斥的态度，这些恰恰是我们需要研究的一些重要内容。三就是不以文人文学的态度去批判民间文学，民间文学有其自身的规律。其中一些看似粗糙的作品（尤其是反映远古民俗的）常常有其重要的科学价值。

（二）沟通不同地区，不同民族人们的思想情感。

有同学爱看美国西部片的就知道，西部片里充斥着贪婪、掠夺与枪声。而那时去往西部的白人也确是无人不持枪的。即便如此，当他们踏入那块神秘的，无处不隐藏着印第安人的弓箭的疆土时，仍不免战战兢兢。这就是美国开发西部初期的状况。这里涉及到一种心理现象，即马斯洛所谈人的安全需要。日本一位专门研究人体语言的学者也曾提出人的“安全区域”问题。人的安全区域的形状恰恰证明人对可知可见的范围防戒心理较弱。回到人与人、民族与民族的交往上来看，人一旦步入一个他所陌生的环境（语言不通、风俗习惯不了解），便会有不安的感觉。孤独与烦燥加之误解都容易使人产生敌意。而摩尔根就是第一个开始试图去了解印第安人的人类学者。他的《古代社会》由此成为人类学的一部经典。到美国二次大战后进驻日本时，情况就发生了极大的变化。对日本人的国民性格，当时世界知之甚少，而日本人的酷极烈极的战争表现又令人们不解与恐惧，因此在当时的美国政府制订日本政策时，首先便派遣一名人类学家对之作了两个月的调查，然后向政府提出建议。到麦克阿瑟将军走下飞机踏上日本国土时，他身边一支枪也没带，而今天日本的宪法、日本的政权结构都是当时由作为占领者的美国人建立起来的，由此我们可见文化研究是增进了解减少敌意的一个重要方面。大家有看过奥斯卡金奖影片《与狼共舞》也不难理解这个问题。

面对我们今天的西藏，面对我们多民族关系的一系列不谐和音，我们是否也应思考一下我们文化研究者的任务与责任呢？

（三）建立自己的民族文化，竖立民族自尊及自信心。

在我们这个多民族的国家里，每个民族的文化都有自己的特点。而在中国历代统治的观念中，大多富有大汉族优越感，如对中国的理解。西汉著名学者刘向对文化的解释（被认为是“文化”的最初而标准的故训：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不服，然后加洙。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。”）《说苑·指苑》把个“霸王道”结合的政策表露无遗。此乃强盛时，而柔弱时，则又有和亲及以大量钱财换取和平的作为。这些都不是根本解决民族冲突的办法，更为今天所不可取。

正由于几千年来汉族统治者及儒学家们的偏见，致使我国各民族及民间文化受到歧视。以之为“异”，以之为“非人”，故君子不屑道也。（如对凿齿的看法，凿齿本是分布在中国东部及中南部的一些有拔牙习俗的民族的称谓。而东汉高诱注《淮南子》时，称“凿齿，兽名，齿长三尺，其状如凿。”可见一般！）错误的发生往往与无知相联结。

汉族统治者的另一方法即“文化”，对各少数民族来说即“汉化”。这种压制毁灭其自身文化的手段，是统治者为稳固统治基础而采取的。必须承认，世界文明的形式包含了地球上所有民族的贡献，即便它是一个最小、最落后的民族也好。中国文化同此理，也是包含了所有民族（现有的及曾在中国大地上生存过的）文化的贡献。（如纳西族《创世纪》）

因此了解各民族自身的文化，建立自己的独有的文化是有必要的。它会帮你发现本民族文化中的瑰宝，了解自身的文化的根。从而树立起民族的自尊及自信。

只有当各民族都能自尊自信地生存时，我们的中华大地才会充满生机。

我们既要反对民族封闭主义，又要反对大汉族主义。

三、民间文学的研究方法：

（一）研究方式：A、宏观研究：即针对民间文学之本质属性及基本特征、范围、作用等的研究。

B、微观研究：即对个别作品及其异文的研究，以认识其变化规律。（共时与历时，空间与时间）

将实地的采风与查证和文献资料的研究结合起来，是研究中要注意的方向。

（二）研究的总原则：A：向外之扩展，即从民间文学出发，研究民间文学中所蕴含之社会学、人类学、民俗学之内容。

B、向内之投射，即借助其它学科之现有成果（语言学、心理学、宗教等）研究民间文学中特有的现象。

（三）具体方法：A、描写研究：即从科学研究的高度出发，对民间文学作口作全面的准确的记述，以作为进一步深入研究的基础。（这里面包括方言、民族语言、相关风俗、流传变异情况、讲述人情况等）如《阿诗玛》的记录与研究。格林兄弟所作的工作。描写研究尤其应强调其科学性，完整性，此外对民间文学作品的评论，也属于描写研究的范围。

B、历史研究：一是民间文学史的研究；也可以对历史上的民间文学作品进行断代研究（如诗经、汉禾府、南北朝民歌、唐传奇、明清小曲等）；还可以对某种民间文学体载或重要作品进行系统的历史研究（如顾颉刚先生对孟姜女故事的研究）；对文学史上作家与民间文学相互关系的研究，对《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、等作品流传创作过程等等的历史研究。

C、比较研究：比较有民族间的比较，中外比较、古今比较等，通过比较可发现各种异文的演变规律，民族文化及性格的相同或相异。可以从小题目引出大文章来。

四、民间文学中存在的待研究课题：

A、民间文学中反映的民族文化的共同性与差异性。

B、地理、气候及人文因素对民间文化的影响。

C、从民族文化探讨民族性格及心理。

D、宗教、民俗与文化

E、从语言学、音律学出发研究民间故事歌谣的活的形态。

第二章 民间文学作为文学的含义

一、曾经流行的民间文学定义：

钟敬文：民间文学是劳动人民的口头创作，它在广大人民群众当中流传，主要反映人民大众的生活和思想感情，表现他们的审美观念和艺术情趣，具有自己的艺术特色。

段宝林：民间文学是文学的一部分，是和作家文学并行的一种文学，即劳动人民的集体口头创作。

二、关于民间文学定义的争论中出现的几种意见：

 a所谓“生产者的艺术”和“消费者的艺术”。认为民间文学是劳动人民的口头创作，并与统治阶段的文学相对立。民间文学的传统性与现代性，世界性与民族性；

民间文学的创作和传播是一种极少约束的，授受双方自愿进行的过程。地域、语言及文化将人们划分为不同民族，社会生活将人区分为不同的阶层及社群。除去个人喜好不谈，这些不同的团体对民间文学的授受当有各自不同的选择。譬如鲁迅曾引述一个浙西流传的笑话：“是大热天的正午，一个农妇做事做得正苦，忽而叹道：皇后娘娘真不知道多么快活。这时还不是在床上睡午觉，醒过来的时候就叫道：太监，拿个柿饼来。”鲁迅认为这就不是“下等华人话”，而是“高等华人语”，我认为有一定道理，至少这也应称是城市市民话。在今天的城镇市民中也还流传着这样一些笑话。但段宝林先生则认为这不是民间文学，而是由统治阶级所伪造的污蔑劳动人民的伪民间文学，应当从民间文学的范畴中剔除出去。我认为这样的态度是一种非科学态度，既然我们承认不同的阶层和社群可以对民间文学有不同的欣赏选择，那么它们的不同的欣赏范围本身也就反映出一种社会学值得研究的现象。如果这些作品是符合民间文学创作及流传规律的，又怎么说得上是伪造，非要逐出民间文学范畴呢？马克思曾说：统治阶级的思想始终是这个社会中占统治地位的思想。我们也常常在被压迫阶级的民间文学作品中发现这些思想，比如说“善有善报，恶有恶报”的观念。日子苦时往往向往有一种能带来金子、大米的宝物，或者来一位仙女，用手一指就变出一幢应有尽有的大楼房；又如阿Q对宁式床的向往。这些又算什么呢？是否也不应该居于民间文学之内呢？如此剔除之后的纯而又纯的民间文学恐怕所剩无几。

我们无法以阶级划分来区分文学。倘若我们同意这样，那么我们是否也应该考虑把一大批文人创作逐出文学范畴呢？

那么我们应当如何看待劳动人民中存在的“落后思想”呢？段书认为这是因为受了统治阶级反动思想的欺骗影响，因而对民间文学要“一分为二”，对于落后的及至反动的成分，要进行批判，并在整理工作中加以剔除。我认为这样来看待这个问题有片面性，这样对于民间文学的整理态度不是一种科学态度。因为它只求让材料迎合自己的观点，不惜剔除那些相与冲突的成分。真正的科学态度则应就真实材料进行分析，不应回避问题；正因为民间文学是土生土长，因而分析它更须全面。既流传，则必有它生存的土壤，落后思想也是如此。所谓落后，是后代人加予的，尤其在民间文学中，很多所谓落后思想，正是那个社会共有的思想特征。当社会没有完成跨越时，这种思想的进步也是难以完成的。比如封建时代的农民，他的理想生活就难以超出买田、置房之类。段书的错误正在于他简单地以阶级划分来处理一切问题。实际上这一个问题马克思早就说得很清楚：精神生产随着物质生产的改造，上层建筑是建立在经济基础上的。先进的思想是伴随着经济的演进、科学的进步和人类自身之逐步健全的进步而不断出现的。社会的先进力量是那些代表着新兴的先进的生产力和生产关系的社会力量，却不是一个简单的被压迫，被剥削阶级。如此我们才能理解封建地主阶级与封建农民阶级随封建生产关系的崩溃而同时消亡的事实。所以民间文学既是立体地反映出当地当时之民众的全部真实感情。整理时就应忠实于实际，不应任从已意乱加改变。

b.原始社会人们的口头创作：不能因为当时没有所谓劳动人民与统治阶级的区分就否认其为民间文学。原始时期的神话史诗，不仅是一种全民性的创作，它更具有一种神圣的职能，在民族生活中发挥着重要作用。比如在许多民族的战年礼仪式中，少年人除独自经历各种生存考验外，还需通过一种特殊的仪式；在仪式中老年人便向他们讲述本民族的历史与祖先神的事迹，从生理到心理完成与祖先神的认同，从此才被承认为民族成员，享有各种责任和权利。

原始文化里记载了民族曾经走过的历程，记载了祖先所经历过的艰难苦痛，这些内容反映在神话史诗中，并经由几千年的流传、沉淀及新的阐释，经由各种途径沿承下来，塑造了独特的民族性格。这些内涵在民间文学中得到最完整的保留，因此将原始社会口头创作剔除出民间文学范畴是不可能的。

从创作及流传规律看，原始社会口头创作也完全符合民间文学的要求，所以它应当属于民间文学范围。是民间文学之源。

c.从上面的观点出发，认为社会主义消灭了阶级，因而“民间”与“非民间”的界限就已消失。作家文学与口头文学就合流了，从而会导致民间文学的消失。

这种立论站不住脚。首先从现在来看，我们看不到这种趋势。或许这只能称做一种纯理想主义的设想，而其实现的可能性极为渺茫。我们先谈民间与非民间界限是否会消失。江北县一九八六年暴雨成灾，民间传谣：造孽要造到注，政府有补助，冬天发棉袄，夏天发短裤。还有一些议论时政的歌谣，如议论乡干部的“早晨一个睡，中午一个醉，下午晚上搓麻将，第二天早晨归原位。”都反映出今天的民谣与两千年前的《诗经》一样具有反映民风的性质。与官方或非民间相比，它仍有自己不同的情感态度及表达方式。现代社会的管理方式决定了民间与非民间不可能消失，统治与被统治毕竟是不同的两个范畴，这不是理想主义的梦想家一句话就可以消除的。

再看作家文学与口头文学是否会合流？两者的创作手段与传播方式均不相同，就因为阶级界限消失了，两者就会合流吗？这很值得怀疑。

D.现代社会的发展及现代传播工具的发达是否会导致民间文学的消亡。

首先我们需理解什么叫现代社会的发展。是以今天的中国标准，还是今天的世界。众所周知，一百多年来，最重视民间文化研究的恰恰是西方发达国家（包括日本，日本对中国民间文化的浓厚兴趣胜过中国人自身）。芬兰不仅重视这方面的研究，还专门组织这方面的活动。美国大财阀洛克菲勒的第三代孙还专门组织考察队，耗资几亿美元从事民俗调查活动。今天的美国据资料反映，又重新兴起故事会（以俱乐部形式）一百多处，这一切说明了什么？当人处于资本主义初期，每日忙碌为衣食操劳时（那是和封建经济完全不同的景观），人们可能没有多少余闲顾及文化。但当人们稍有余闲，这种需要便会上升。

二、现代社会的激烈竞争，人们内心的空寂感（这在现代派文学中曾有最充分的反映。这是人们对自身生存状况的反思，并不能简单地归咎于制度）也使得人们寻求家园般的温暖。民间文化传播过程中一群人亲密地围圈而坐，娓娓讲述许多远古及遥远地方的传说和故事，这无异具有一种奇异的魅力，令人向往。

三、人对自身的幼年往往充满感情，尤其是作为无根的漂泊者，更渴求童年的温馨（因其不可再来，而更显珍贵）。这表现在对童年的记忆往往是美好的及其成年人对幼童稚嫩举动的喜爱上。昔日不再来，愿时光倒流七千年的感慨时有发生。

四、任何人都附着着自身文化的根，当这些意念被唤起时，内心的震憾无法逃避。正如容格所说：“一个原型的影响力，不论是采取直接体验的形式还是通过叙述语言表达出来，之所以激动我们是因为它发生了比我们自己的声音强烈得多的声音，谁讲到了原始意象谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神迷，为之倾倒。与此同时，他把他正在寻求表达的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中。他把个人的命运纳入人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危险，渡过漫漫长夜的亲切的力量。”《论分析心理学与诗的关系》容格

五、口语的存在。

E、已经被记录整理的古代人民的口头文学，不称民间文学？

民间文学是活的文学，记录整理对于它只是一个横断面的截取。正如德漠克利特的“人不能两次踏进同一条河流”。它既使被记录，它的变体仍不断流传。如魏晋流传的狐妻故事、如梁祝传说，到今天仍富有生命力。

因此古藉记录的民间传说或谣谚，不仅是民间文学历史研究的重要资料，也是这些作品曾经存在过的一种状态。我们考察民间文学作品必须看整体，包括不同时间及不同地区的异文状况。所以我们不能把这部分作品排除在外。

三、弄清几个问题：

a、民间文学正统论驳：延安时期曾提出过“民间文学正统论”的观点，强调以民间文学为正统，文人创作不仅学习甚至是模仿民间文学创作。因为强调劳动人民的地位进而达到对民间创作照搬的地步是不宜的。“正统论”造成的文人作家主体意识的压抑，表现在赵树理、艾青及一大批作家在解放区解放后的创作（尤其是诗歌）以政治的内容套民间的形式。在这种理论指导下，接受对象超越主体，主体的创作成了服务。尽管我们不否认他们的创作也有一定价值，并且他们在民间文学的搜集中也做过一些工作，但这样的方针是有问题的。这正应了鲁迅那句话：“文人拿来，弄得僵死”。对民间文学应当正确评定，不贬抑其地位，对其扶助而不加以干扰是为良策，这样既有助于民间情绪的宣泄，又有利于主体对自己的确认。

b、通俗文学与民间文学：

通俗文学与民间文学创作多取材于民间传闻，并且有些通俗文学作品有可能转化成民间文学。通俗文学与民间文学共有内容通俗、语言通俗的特点。但在创作、传播规律上却有大的不同。语言上也不如民间文学之明显的口语化。一般所谓畅销书多是通俗文学作品，如大仲马《基度山伯爵》、谢尔顿的小说以及金庸的武打皆属此类。往古看，《西游记》、《聊斋志异》、《三言二拍》等亦为通俗文学，其它类别如曲艺也属于此。郑振铎《中国俗文学史》中概括甚详。“俗文学”在这里与“雅文学”对称。它一般为个人化的创作，且以书面创作流传为主。

通俗文学在今天之兴盛，也有研究之必要。

c、“寻根热”与民间文学：

从近几十年享誉世界的一些作品看，大都有植根本土与超临世界的审视。《喧哗与骚动》的作者福克纳一生几乎未离开过他生活的小镇。《百年孤独》的作者马尔克斯从小就浸濡在民间文化的氛围里。拉丁美洲本身就是一个充满神秘气息的大陆。神话、有关符咒与巫术的传说从祖母口中源源不断地涌出。当我们阅读拉美作家的作品时，无时不感到这种神秘文化的气息。近几十年来，诺贝尔文学奖的获得得多为拉丁美及非洲国家的作家。而在对他们的赞语中，无一不强调他们作品的本土特色及对世界的关怀，正反映出当今文学民族性与世界性高度融合的趋势。“寻根文学”也正是这种努力的反映，我们看贾平凹的《浮躁》、《古船》，张承志的《金牧场》等，无论其中的情节，设置的氛围，悠久的古谣，我们都能感觉到民间文化的神韵。民间文学也许没有直接出现，但人们的那份感动领悟，却直接受益于它。从这里我们也可见民间文学对文人作家创作的滋补。

四、文人文学与民间文学的关系：

a.民间文学及经众口流传，虽载于书，仍无法留其全貌，有一创作欣赏之循环往复过程。文人文学乃以书面为主，经历的是创作一欣赏（再创造）过程。作者本人与读者间通过作品联系，而民间文学则是作者（讲述者、修改者）与听众直接交流。

b.民间文学乃科学、文学之母体。对自然社会的最初疑问，蕴含在民间文学里；而人类第一次情感的抒发，也蕴含于民间文学。而文人文学则是在社会分工确定后，从民间文学分化而独立出来的。

c.民间文学的底壤是整个文化母体，它涉及宗教、地貌、生物、气候、天文、伦理、民俗等多类文化及自然现象。而文人文学的孕育过程则全然不同，是通过个人而完成的创造。

D、文人文学形式上起源于民间文学，作者通常受过民间文学的哺育。民间文学的影响及于每个人，尤其在他们的幼童时期。一个民族的民族气质及文化渊源；一个文人作家的家庭教育及陶冶，生活地区的文化等等因素都深含民间文化的影响，以无意识方式渗透于人的幼童时期。

那么民间文学为何不能得到及时的记录与公正的评价呢？正是因为人们惯常将其与文人文学混在一起作比较，那么民间文学以其无所修饰的坦露自然显得象丑小鸭。民间文学需要环境，不论是语言环境，人文环境还是地理环境；它在其处生，其处长，任何移植都难以不发生相应的变化，受限很大；而文人文学相对则自由得多，民间文学的特征决定了它和文人文学不是一个类型的事物，不宜相提并论。民间文学的功利性极弱，早期它有传授历史、技艺、择偶等功用，而后随社会发展，这些作用渐为其它形式取代，功利性更加削弱。同时它的作者多，创作经历的是一个循环往复，逐渐加工的过程，很难说谁就是它的作者，可以说每次口传皆有变异，因此记录难度较大。而文人文学则完全不同。

所以根据民间文学与其它文学种类的比较，我们可以这样为民间文学下一个定义：见教科书P3

第三章 民间文学的基本特征

民间文学主要有四个基本特征：集体性、口头性、流传变异性、传承性。这是划分民间文学作品的外部标记，也是它在创作和流传方式上的特征。

一、集体性：

（一）集体性形成原因：

原始社会里，占绝对地位的是集体的需要，原始部落的杀婴和弃老之风都来自部落生存的必要（《弹歌》、佤族“搓蛆舞”、巴县魏显德“人死了为什么要哭”）。个人离开集体将无法生存，这也导致个人对集体的依附。从原始文化反映的内容看，着重在于部落战斗的胜败、狩猎的成效（见《金枝》中有关禁忌的章节），为此祈求图腾神的保佑。总之，部落的生存及需要高于自身，人仅仅因为是部落的才有生存的意义。

从原始社会到今天，是个人意识逐渐觉醒的过程。但作为一个社会组成体，人类永远都有着共同的利益和维系这个社会构成的道德规范要求。

而人类生存的欲望更是永远无法摒弃的。（繁殖的要求为其根本原因——经久不衰的情歌的魅力）

（二）集体性体现在三个方面：

A、创作者方面的非个人化

a.创作者——传播（再创造者）……——集大成者……至于无限。

b.集体歌会：劳动时之歌唱，“歌圩”、“赛歌”、“对歌”这种并时多人的创作，往往是在固定韵律节奏下创作新歌（奉节民歌：正在好干活，太阳往下梭；赶快搓根索，逮住往上拖）。

c.创作目的的非个人化：民间文学的功利性与目的性

B、欣赏者方面的非个人化

a.欣赏不是自己单独进行的（见卡片“不同授受距离”）

b .欣赏者以各种方式影响创作：民间文学的听众与读者不同，他们总是要根据自己的生活需要、思想感情、艺术趣味去积极影响讲述者的活动，并不同程度地影响到作品内容及某些表现手法的加工或再创作。讲述者总是处于听众的密切关注之下，听众与演唱讲述者构成讲述的整体。听者用赞赏或反对、同情或责难等情绪；用欢笑或哀叹，叫好或怒斥等声音，自然而然地干预着讲述者听讲的作品或其它活动。这也是民间文学“泛语言现象”构成之一。

c、一件民间文学作品或保有或淘汰，极大程度上取决于此作品是否适应民众之生活要求与艺术兴趣。适应的，在流传过程中为人们所接受，并经过千万人之口世世代代不断修改、加工、充实，以致能较长时期地在群众中传诵、保存。作品的艺术方面也往往由此达到完美的程度，反之，则不免被摒弃、遗忘、淘汰。

C、内容上反映的是民众共同的需要和意识

这里我们谈了集体性的三方面的体现。民间文学的集体性给口头创作带来了匿名性特点。它只有集体所有权而无个人著作权，因此从这方面来讲，它又是超功利的。这也是它能够反映民众（尤其下层人）真实心声的重要原因。

二、口头性

（一）口头性形成原因：

原始社会，大多属无文字时代。和文字相比，口语的产生要早得多。语言在当时被视为一种神奇的力量（《圣经·创世纪》），它不仅仅是人与人交往的工具，更是人与神交通的渠道。代替“雅各梦中的天梯”的是语言，它以巫师作为中介，通过巫师之口传达神谕、祈祷神灵。这种现象至今尚存。（以色列的先知亦起这种作用。先知往往使自己处于迷狂状态，而此时化身为神，或神降临于身，通过先知之口的乃是神的语言）

社会分化后，知识为少数人所有，也是口头性留存之一原因。

口语本身具备之优越性。口头语言本身是一种最灵便之表达工具，口语创作既便于传，又便于记，紧紧依附在人们生活的各个方面，牢牢刻在人们的记忆里，生动地在人们的各种演唱、讲述活动中。

以幼时的记忆到群聚的心理需要，都使人们无法摒弃以口语传播的民间文学。

（二）口头性的体现：

a. 创作与传播：口头创作——口口相传。

民间文学各特征密切相关。如口头性与集体性，与流传多异性。

b.体裁与形式上：劳动呼声之反复重复，迭宇迭句的连续复唱。歌谣中“信天游”、“哭丧歌”，史诗中大段的重复，反映在故事中情节的反复（《淌来儿》）。

歌谣中的重复有两种功用：一为定调，二为烘托渲染气氛，使情绪的表达达到极致。

故事中的重复则由于口语讲述，要求时空的单向性，因此即使是同时发生的事情它也必须将其分解，方能使受者接受。

（三）书面记录与口头性的存在：（读书笔记p3）并存

（四）如何看待新故事的存在？

三、流传变异性：

（一）流传变异性存在的原因

（二）变异性的体现：

a.、最常见的变化在语词：一个作品流传到任何地区，往往先染上当地的方言土语色彩，同时根据当地生活特点和艺术传统改动其中许多语词。

B、还表现在内容和部分情节：主要体现在故事讲述上，人物对象之变换；环境风貌的变化；留其主干易情节，含两个不同故事于一体（如《牛郎织女》）。

C、主题的变换：不常见，但也有。如《孟姜女》、《白蛇传》

必须说明，同一内容的作品往往用不同体裁表现出来，这种情况不应当看作是变异性的表现。

变异性对民间文学作品的影响有两个方面：一种是积极的，显示了民间文学不断变化的灵活性和适应性的长处。另一方面也有它消积的后果，即往往因遗忘和误传而使原作品中好的成分遭到损害，有的好作品也往往因此而失去了某些光彩。因此变异性只是民间文学在创作流传中的一个特点，不能绝对地理解为优点。

四、传承性；

（一）传承性形成原因

传承性与流传变异性相对应而存在。同时，它的存在又是与集体性、口头性密切相关的。

（二）传承性的两种体现：

A、内容上。既然有异文的出现，就必得有主干的存在，否则谈异文则是毫无意义的。民间文学作品的主干是不易轻易变更的，它往往在较长时期和较大空间内固定地存在着。时空的延展，在其周围附生了无数的作品。这是传承性在作品内容上的一种体现，而这也正是AT分类法产生的依据。

AT分类法：AT分类法是1910年由芬兰学派的主要代表者之一的安蒂·阿马图斯·阿尔奈（后成为芬兰科学院院士，赫尔辛基大学教授）创制，由美国印第安纳州立大学教授斯蒂斯·汤普森增订（1926-1927）完成的一种民间故事的分类法。它将世界各国难以数计的故事按情节划分为不同类型，从而对不同材料进行分类、编目和登记。AT分类法不仅有利于故事的统编分类，而且在民间故事的科学性研究，尤其是对有共同情节的民间故事进行比较研究时，发挥出它的作用。因此它已成为故事情节类型编目的国际性模式。

由环境及种族历史决定的各民族各地的独特心理及人类的共同需要，反映在作品中，成为经久不衰的内容，它们可能置换变形，便寻根究底你总能找到远古留下的痕迹。

B、形式上：由于口头创作与传播的特征，民间文学必得易讲易听易懂，由此深深影响着民间文学的表达方式，形成民间文学表现形式上的一些固定特点。如“三字头”的歌谣，歌谣的比兴手法及重复表现法等，在故事中也有习用套语和重复表现法。这种形式上的固定是长期形成的，不宜轻易改变。

五、民间文学的立体性（p18概要）：

多种异文合为一体，创作演唱的立体性；环境的立体性，内容涉及多学科。

总结：六、以民间文学的几大基本特征看民间文学的本质。

第四章 民间文学的实用功能

一、表现在劳动过程中：

①协调劳动动作，统一劳动节奏；如夯歌、拉纤歌。

②提高劳动兴趣，减轻疲劳，提高劳动效率；如田间之应和，应用到现代车间之音乐、色彩调节。

③总结生产经验，传授劳动知识与技能。《铜梁卷》P324谚

④巫术效应，由于原始思维中的同位外移及其对语言神奇力量之崇敬；故生产中祈水、祈丰收、祈大畜兴旺，常用歌唱，咒语来表达。

《铜梁歌谣卷》 拉船号子 p4

少的不唱枉活人 p261

二、表现在社会冲突中：

1 用来表达下层人的不满，嘲讽上层，自叹其苦。

《铜梁歌谣卷》 甲长偷床烂蓑衣 p13

当兵就是我 p8

我的丈夫当马弁 p10

2 在日常生活中，进行合法交涉，争取改善条件这类常为以机智取胜。

细娃无腰

晏子使楚

三口疯猪

③在冲突激化时，民间文学更是感召下层人的有力武器

川南苗歌：天上有日无光，地上有民无主；

朝廷昏召掌权，苗家世代受苦。

而利用民众心理的童谣，更被作为有预言性的，所谓显示天意的祥瑞。古时记于“五行志”中，容易引起人心的变动。但必所谓“有其壤”，即已有适当的社会条件（冲突已一触即发）。

三、表现在教育和娱乐功能上：

①普遍的道德教育:如诚实、勇敢等这些组成社会公德的基本内容。但各民族道德内涵不一定相同。

《为善不好不恶好》 P109

《长工和夜明珠》 P118

②思想方法的教育：如笑话、寓言等，对启发人的智慧有良好作用，典型的有机智人物故事，呆女婿与巧媳妇的故事。

《四个儿子学见识》 P167

《傻女婿学玩友》 P171

③伦理道德教育：人际、长幼、父母之间，这是维持基本社会秩序的关系。

《两个媳妇送鸡腿》 P112

《丁郎刻木》 P193 （《魏显德故事》）

④历史教育：各民族史前史（文字出现或运用之前）皆寓于各民族之民间传唱中，因而只要这个民族不灭亡，这种传唱就会沿演下去。这是聚合民族族众，增强民族意识和尊荣感的重要手段。故多于重要的祭祀场合演唱。

《万物发生满天下》 P268

⑤民间文学口随心带，故是最方便的娱乐工具，也是人们抒发各种情感的手段，同时它还是一种社会交际方式。

《不会唱歌你莫来》p127 p81 p77 p129 p197 p199

《你不唱歌我就唱》

同时民间文学还有求偶功能.

第四章 民间文学与相关学科

一、宗教

（一）、宗教这一概念

A、宗教与迷信的划分

我们现今所谓迷信的内容，大多属于原始宗教范畴。他们或认为一切事物皆有灵魂，或认为世界存在无数无形的神灵。而人的一生，乃至一举一动都与它们发生联系。或取悦于它，或借法力制服它，人才得平安。因此原始宗教多采用巫术。

宗教是人类思维发展的一种表现。这里所指的宗教则指人文宗教。它意识到人类永恒的局限，它放弃对有限物的崇拜和畏惧，而转向无限。宗教与迷信不可混为一谈。

B、正统的宗教定义：

宗教是人类社会的一种保守的、远离物质经济基础的意识形态，是一种颠倒了的世界观。 马克思《黑格尔法哲学批判》

一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。 恩格斯《反杜林论》

C、宗教是什么？

宗教是一种历史现象，它也有一个产生，发展与消亡的过程。随着生产力的发展与社会的进化，人类宗教也不断地发生演变。

《宗教史话》张文建：“人类的祖先，最初是不信神的，因此也就不存在宗教。”

《西方思想宝库·论宗教》译者序：宗教是意识形态的重要组成部分之一。尽管宗教现象扑朔迷离，但它仍然是社会存在人们头脑中的反映（然而这种反映是歪曲的颠倒的反映）。宗教的产生和发展有着深刻的社会根源和思想根源。宗教的本质虽然是共同的，但不同的宗教有着各自的特点，这是同各个民族的社会经济背景、地理环境以及风俗习惯的差异相联系的。宗教虽然是歪曲了的社会存在的反映，但它对人类的思想文化影响极大。

恩格斯《英国状况—评托马斯·卡莱尔的“过去与现在”》：即使是最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性，尽管反映得很不完备，有些歪曲。

宗教是人创造的，人为什么要创造宗教呢？

（二）宗教所回答的问题：

A、人自身的命运

我们所探究的宗教生活的枢纽，乃是个人对他私人的命运的关切。简言之，宗教是记载人类的自我主义的历史中极重要的一章。 威廉·詹姆士《多种多样的宗教经验》

宗教的本质全在于对下述问题的回答：“我为什么活着，我同我周围的无限宇宙的关系是什么？”一切宗教的形而上学，一切关于神祗和世界起源的教义和一切外在的崇拜——它们通常被认作即是宗教——都不过是宗教存在的象征。

托尔斯泰《宗教与道德》

的确对心灵而言，对自身命运的关怀是宗教存在的根本原因。人从生到死，总归是赤条条来，赤条条去，孤独是人的根本状态。无论怎样的人，总有一天他必得面对自己，一个人，仅仅一个人。这样的疑问便由然而生：“我从哪里来，到哪里去，”我为什么活着，人为什么免不了生老病死？有解脱的途径吗？世界上有极少数人有勇气这样回答：“我从来处来，仍回来处去。”人活着就是为了痛苦。但这样的回答于众生却没有用处。人是弱者。与无限相比，人是有限的。

B、对终极的思考与关怀

在人类对原因无知的情况下，这种经常存在的恐惧就象是在黑暗中一样，是始终伴随着人类的。它必然要以某种事情为其对象，因此，当我们看不见任何东西的时候，无法找出祸福的根源，便只有归之于某种不可见的力量。可能就是在这种意义下，某些旧诗人说，神最初是由人类的恐惧创造出来的。谈到众神，也就是异教徒的诸神时，这一说法是非常正确的。但承认一个永存的、无限和全能的上帝，这一点却比较更容易从人类想认识自然物体的原因及各种不同的性质与作用的欲望中导引出来，而不容易从人们对未来将降临在自己身上的事情的恐惧中导引出来。因为一个人如果见到任何结果发生，便从这结果开始推论紧接在它前面的原因，接着再推论原因的原因，以致深深地陷入原因的探求中时，最后他就会提出一个连异教的哲学家也承认的结论，认为必然有一个原始推动者存在，这就是人们所谓的上帝这一名称的意义。 霍布斯《利维坦》

如果我们仔细考察自然万物的恒常的秩序、规律 （卡片七）

C、人与人、人与无限的关系 （《宗教与道德》“首先…” 卡片五

“从最…”卡片六）

（三）宗教的作用：

A、满足人们的心理需要：(P3)

a.超越现实，跨入理想境界的媒介 (“宗教…” 卡片五)

b.道德完善中获取的满足 （“设定…” 卡片七）

c.追寻无限的热情 （“关于…” 卡片七）

B、对社会而言

a.宗教是润滑剂

b.宗教在一定时期是革命的动力

C、宗教的超国界性是和平的理想世界的观念的开端 （P332）

D、宗教有强大的凝聚力

犹太教中弥赛亚理想的威力，就在于它那充满了幻想的神秘力量，以此来满足不同的精神需要。它的道德本质是多种格调的混合。当犹太民族发现自己在一个残酷的环境围困下受到束缚和折磨时，弥赛亚来临的幻想就为它们的解放提供了允诺。 （P254）

他们相信，在“世界末日”将会出现一个由上帝统治的充满和平和正义的新社会。如果没有这种坚定信仰的支持，他们不可能忍受那么深重的磨难与考验。弥赛亚的职责不是去拯救一个不能自我拯救的民族。相反地，他正是人类自我拯救获得成功的象征。弥赛亚是人类达到道德完善的顶点。他是人类历史戏剧的终结。一个被世界否定的民族要有一定的英雄气概才能对人类的未来持有这样的信仰。而犹太人对上帝最终取得胜利的信念就从来没有动摇过。

（四）宗教的局限：

A、对人性的压抑：

宗教建立在承认人的弱点的基础上，同时又否认这些弱点为人类所应有。它致力于唤醒人们的良知，从而克服弱点的努力。宗教泯灭人的自我意识和自我感觉，重构人的理想人格和理想境界。宗教超越人的现实的自我，创造超人的神圣的自我。宗教转换人的主体性，塑造出人的更高的主体性。因而宗教追求的是更为圣洁的人类生活。这种追求在宗教的某些时期的是以牺牲人的七情六欲为代价的。

B、政教结合的弊端：社会的原则与宗教不同。

宗教是信的哲学 （“感受到…” 卡片六）

罗素论宗教 （卡片五）

马克思论宗教 （卡片四）

（一）原始思维、兼谈人类思维的发展与信仰的产生

A、皮亚杰关于儿童心理的研究：

盘子的游戏 P21 直观的空间判断

目标论 P44 弹子游戏

泛灵论 P46 对日月运行及云彩的解释 (类比)

将外部世界同化于自身活动，即所谓物质世界心灵化，心灵世界物质化。

B、直观类比符合人类思维基本特征:

从儿童的原子论（P64）到希腊哲学；

C、弗雷泽关于两种巫术的认识:

巫术的两大法则正基于人类思维的两大特征

相以律—模拟巫术

接触律—接触巫术 (《金枝》 P6)

（二）思维发展趋向：

A、从具象到抽象 （卡片） 图画的发展 ——儿童绘画与原始绘画、绘画的写实期、绘画的抽象期 （中国山水画的抽象）

天梯的变化 ——山、树；烟；语言

文字的出现 —— 图画、象形文；抽象、线条、结构

人祭的发展 ——实物（谷物、猎物；人、尊贵的人、国王、巫师、大祭师；逃犯、奴隶、死囚）的奉献；象征物、局部、抽象物（血祭；头发；指甲；木偶、泥偶；动物的头、心肺等等）

B、以直观到运算 （太阳的行程，东升西落；地球的运转与天体的结构——地球是圆球状的吗？地心说的最初样貌。张衡的浑天仪与地动仪为什么能在这么早的时期产生？）

C、从客体到主体 （对生殖的认识——图腾观念；感生神话的发生；母系社会与早期妇女崇高地位形成的原因；父系社会的确立与人们对生殖认识之间的关系）

原始思维之主要内容在于食物的获取，种族的繁殖，原始宗教与神话的神髓都在于对生命力的赞颂：食物、万物的生命；人的生殖。

（三）崇拜对象的变化

原始宗教→崇拜→祈祷→祭祀

自然崇拜 图腾崇拜 生人崇拜

动物崇拜 →普实→灵物崇拜 →特象→鬼神崇拜

植物崇拜 偶像崇拜 祖先崇拜）→人

前万物有灵论←——万物有灵论——人文宗教观念——→

二、民俗学：

有人把民间文化现象分为民意、民事、民象三大类。民意多指民众的心理意识状况，民事主要指行为性的即民间风俗习尚等，民象则其语言的表现形式，如民间文学所及诸内容。

其实民间文化包括物质与精神两方面，不可以截然划分。然民俗之行为性特征，确很明显，民俗学始终把民族生活中人们的风俗习惯作为主要研究对象，并侧重于各种民俗心理和习惯的研究。它的研究对象是存在于一个国家或民族中带有传承性的行为，意识和语言现象。其空间范围，从一个国家或民族到各国或民族的传承文化都包括在内。其时间范围，包括史前时代，以至现代的各历史时期的民族民俗传承文化现象。它的研究目的，不是如社会学那样去提示存在于人类文明历史阶段的各种社会结构，社会关系及其发展过程，而是研究存在于一个国家和民族中各种社会形态结构里，足以影响和约束人们的传承习惯力量。民俗学的独立意义不在于通过史前时期与野蛮民族去探求人类和文化的根源，探讨整个人类文化现象，而是探求存在于一个国家或民族中的具体的传承文化，这又使它与人类学文化区分开来。

所谓民俗，乃是创造于民间又传承于民间的具有世代相习的传承性现象（包括思想与行为）；它以有规律性的活动约束人们的行为和意识。任何民俗活动都有它的约束力。这种约束力不依靠法律，不依靠史书，也不依靠科学文化的验证，而是依靠习惯势力、传承力量和心理信仰。

因此民俗虽然多带有某种愚昧性，但对其信仰者和传袭者来说都是自觉遵守的。有些虽然遵守的自觉程度不强，但一般情况下，却不敢逾越或是改变。

民俗是一种社会文化现象，民俗的产生有其深厚的社会基础。民俗存在于一个民族的历史长河，它的产生不拘于一时一地，也没有固定的模式。它在各个历史阶段都可能产生，各个历史阶段都有它产生的基础。

民俗有心理的民俗，即以信仰为核心，包括各种禁忌在内的反映在心理上的习俗。它更多的表现为心理活动和信念上的传承。原始信仰与心理表现在民俗上，有出于畏惧的崇拜；有把人类以外的事物与本民族联系起来的一种观念性的崇拜；有一种敬仰和希求庇佑的崇拜。而它的另一方面便是禁忌。禁忌的目的是要维护心理上所得到的美好的结果不致被破坏。这两方面的共同心理，都是在于求得人类自身的利益。这种心理上的因素，一经成为习俗性的活动，便带有奇异性和神秘性，从而约束人们不能不将它维系和传承下去。它有时也有一些行动来表现，但更多的还是有在于人们的内心之中。有行为的民俗，它是心理民俗的反映，但它更多地表现在仪式、祭礼、婚仪、祈禳，驱崇以及岁时节日、纪念、游艺等活动上，它是通过各种有形的传承活动表现各种无形心理的民俗事象。如果离开这些传承性活动，民俗就无法表现。因此，行为的民俗也叫做有形的民俗。

语言的民俗，主要是以语言为手段表现人们的思想、愿望与要求的传承性艺术。包括原始神话、各种叙事体的传说（即民间文学范围内之内容）。此外，还有些咒语、口诀、称谓语、行话等。语言的民俗，通过语言，赋予艺术形象与想象，与各种传承的民俗观念结合在一起。是民俗中独特的一类。

民俗分类以班尼女士与《大英百科全书》的较为通行。据班尼女士的分类法：分甲乙丙三类

甲 信仰及其行为

①天地

②植物

③动物

④人类

⑤人工物

⑥灵魂及其他

⑦超人的存在物——神，小神及其他

⑧预兆和占卜

⑨魔术

⑩疾病与医药

乙 惯习

①社会的及政治的制度

②个人生活上的仪式

③职业与工艺

④历、斋日、节日

⑤竞技、运动及游戏

丙 故事歌谣及成语

①故事： 神话 传说 民谭

②歌谣

③谚语

④习惯的谚语与地方的俗语 （《中国民俗与民俗学》 P23）

民俗学的研究方法有：将文明民族中的习俗与民族的民俗进行比较，此为人类学派（泰勒、弗雷泽）所创。有柳田国男之“重出立证法”，以研究民间文学作品中重复出现的部分，分析出基本与派生部分。还有“方言周圈论”，认为距离文化发达的城市越远，方言和民俗也就越多。

第六章 神话及创世史诗

一、现行的定义：

马克思关于神话有两段著名的话：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，因而，随着这些自然力这实际上支配，神话也就消失了。”

“希腊艺术的前提就是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用于不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。这是希腊艺术的素材。”

毛泽东《矛盾论》“神话并不是根据具体的矛盾之一定的条件而构成的，所以它们并不是现实之科学的反映。也就是说神话或童话中矛盾构成的诸多方面，并不是具体的同一性，只是幻想的同一性。”

二、神话是什么？

神话是世界观；神话是历史，神话是人类对自身童年的记忆；神话是过去的谬误，然而却是极美丽的谬误。

神话是一种文化方式，它与人类文化的行为方式和物质方式一道构成民族的文化母体。

三、神话研究诸派别：

1、历史学派：公元前四世纪，希腊人尤希玛拉斯及其弟子所创；认为“从历史上根究起来，所有的神都是历史的人物”。认为宙斯在血统上是一个克利特人，他在东方旅行，在他归来死于克利特岛之前，在那里被尊奉为神，基督教则利用这点来反对异教徒。因为“你们拜崇的神曾经是人。”那么阿克泰翁就不是被他的猎狗而是被他奢侈出猎所带来的债务吃掉的。（阿克泰翁，希腊神话中的猎人，在狩猎时偷看阿尔忒弥斯沐浴。女神大怒，把他变成一只鹿，他的猎犬就把这只鹿撕碎了。）中国古代历史学派曾占上风。

2、自然学派，又称隐喻学派：相信神话是在我们周围宇宙中发生的事情的寓言，神话不是历史，而是自然史。认为维纳斯与玛尔斯的通奸从星占学的角度理解，就是火热的玛尔斯与温和多雨的维纳斯的结合。在波提切利的画《维纳斯与玛尔斯》中两位情人相互依偎的角度是打算表现星占学中两星结合时互距六十度和三分之一对座的样子。恩底弥翁则只是一个一心观测月亮的人。而随流传日久，其中隐喻的意思渐渐泯灭，便留下了一些荒诞不经的故事——神话。

3、心理学解释：弗洛伊德、容格等，认为神话是心理的投射，是无意识过程的“沉淀”。但弗洛伊德仅把它限于个人性心理，如把提修斯在克利特岛的迷宫中的冒险解释为肛门起源：迂回曲折的道路是肠，阿里阿德温的线是脐带。而容格发展和修改这一观点，他认为无意识心灵孕育着原始意象，而不是将它们投掷出去。

容格的二层结构：上面的一层是“个人无意识”，而在这之下还有一层深得多的集体无意识。

4、道德说教：认为神话的伦理教化作用是通过寓言实现的。这一学派认为，每一种神话都被包裹在一个词语的外壳中，而这外壳可能完全不同于在它底下的核心的含义。在这种观点指导下，海格力斯站在十字路口，在选择了走美德的崎岖小路之前沉思地注视着通往堕落的平坦大道。他既不是人也不是神而是智慧，在做出正确的符合道德的选择。一切作品都要经过同一道德标准的过滤器，并作为对某些事情有教喻作用的趣闻轶事而出现。

道德化的方法之所以变得这样顽强是因为它对互相对立的阐释采取宽容态度。这些阐释记录下来从同一现象得出的正面的和反面的教训。勒安得尔游过赫勒海峡去见赫洛既可以从善的方面理解又可以从恶的方面理解；从善的方面看，它表现了基督教徒的灵魂努力去达到神的智慧；从恶的方面看，勒安得尔的溺死表现了那些沉溺于纯粹的世俗性爱的人得到了公正的惩罚。（中国古代神话在文人手中的又一劫！）

5、语言游戏：人们是为了解释名称而创作神话，如丢卡利翁和他妻子皮拉通过把石头扔到身后而在洪水过后使地球重新有了人类的故事并不难解，因为希腊语中“石头”（λαóδ ）一词就明显相似于“人”（ λǎαδ ）一词。神话即由这种胡扯而来，神话是“语言的变质”、“大多数的……异教神不过是理想化了的文字，它们慢慢地被假定为一种它们最初的创造者从未想以过的神的品格。”而达七芙温与阿波罗则反映了黎明在太阳拥抱下的消逝。因为月桂是最容易燃烧的木材，而黎明则是燃烧。但这学派却给我们一个提示，即语言学的方法在神话研究中有重要作用。

6、神话与仪式：认为神话是由对仪式所做的说明而构成的，神话源于仪式，当两者附铁系被否定，仪式主义者又提出“神话象仪式一样产生于被压抑的，未得到满足的愿望。”折衷的立场是相信神话和仪式相互复制，神话有在于概念的层次上。而仪式存在于行为的层次上。哈晨森古代艺术与形式

7、结构主义解释法：以对语言的研究共时法和历史法发展而来。历时法与共时法的含义，一个神话的真正组成单位不是孤立的关系而是这些关系，只有作为束，这些关系才能加以利用并联结起来产生一种意义。如利奇解释创世纪，将其分解成若干个二元对立物，第一对都拥有它自己的居间范畴，正象天空居于在其上面和下面的水之间一样，夏娃作为正当的配偶则居于人与兽之间，结构主义之不是是其在阐释上的循环性，结构主义的特性是提供了与众不同的对于神话的一种纯粹分析性的解释。

三、中国的神话；

一、汉古代神话状况，形成原因

二、创世史诗

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