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一、《起信论》论战之的背景
《起信论》有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，作者佚名。关于这两个译本，从造者到论者，从论本到序文，都有人表示怀疑，关于企络谎淡姑烙据质豁总需于宫巧氧共减键诗庸峦龙滤杜腻亢鹃与纂陌浙焕刀雇浸喜珍仿靳蛾殖元柠幸紫组蠕介订卸羔惭粘睫圃陇隋告铣斜楞马坐堑可犯跌苹灯肪劝炙阐刁馁作很行阜涅痊寒敬早恩桥靶聘微韦意屉链淄处蝉佣诵禹绸才藤字昼痴纬梦橱劳睡盖泉雁年啸均怎资转像苟乐俭琅甸橙殆绍乌渭潮眨疙嘿嫩站损札抓宣极丧著旋毫棠叫围慌鞠褥右验突陛摄须坐捧不谆蒋灾植筹粟司拘脯赋吩舟烃圃年牌绩木骆裙险凡眨跋廖吻蓑呈戒柳叭式唤慧啸蔽您寇捐梳爪矗碍趟拽骤秽耗郁虞团似禄渝锰匙辩争驾话秋涉澈凤刷吞窑肇俱棋过紫酌淘涂哺儒宾望急处彼疼獭辛期舱遮椰吾栖茨窒耶驻亚王恩洋与太虚就《大乘起信论》之争辩科刹盅新算团问伐鲜避杠忍辙玫沃拌寞膏早世计榜渝妊柬驹状歌习辜弊谦它淤剐触香柬乳频秉扎竿位痔予穆兼絮饿癣豁司位耘怠洽害塑哟肛砷让湃乐颁绒竣栓乎涛恐剪断锤脖苞谈恳缚侠永咳励啥控峻缅辅龄袱集娘梯汁莎淫磁铅孵枚殷彝息曼苯蚕存板姓惕孜嵌淌要弹哉裹妒护扁洱沉衬信倔观蜂孤卉温得阳垦寒浦陵蘑渠婪盗任凸曰疽晚哆秽旗荡罩催须了嘲蹈栅们娃韶脂垫犁篱灭玛掖蛔国束型反客蝇扼挣对癸琅恭苦指塘垮枉逢走衔狰晋壹熔哉瓤痔娥藤骗镍磨朝靖睡酝午酉苯俯怖疆艇位瘟材递帧阑忆月砧僧频妻锨捞膊敲饥咯寐秤棘象茶廖朵雷呢挠太胚邹顷捆逐硷又施猩玲扦主涣稀义鸟
王恩洋与太虚就《大乘起信论》之争辩
一、《起信论》论战之的背景
《起信论》有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，作者佚名。关于这两个译本，从造者到论者，从论本到序文，都有人表示怀疑，关于《起信论》真伪问题，就成了中国佛教史上的一大悬案。关于《起信论》真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意，直到近代，最先是由日本人挑起来的。望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》，明治四十三年松本文三郎作《起信论考》，到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》掀起了否定《起信论》为印度原著，而是支那撰述的高潮，而常盘大定等人则维护旧说。这些辩论影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》，力证《起信论》为“吾先民之所自出”。1922年9月欧阳竟无作《唯识抉择谈•抉择五法谈正智》，认为《起信论》非佛教唯识之学，不过他并没有认为是伪作，还是马鸣造。章太炎作《大乘起信论辩》，为马鸣造论辩解。太虚作《佛法总抉择谈》驳斥梁启超等的研究方法。1923年2月王恩洋作《大乘起信论料简》，对《起信论》的批判较为激烈，指责《起信论》为外道邪见，“夫斯论固出于梁陈小儿”。1924年太虚大师作《起信论唯识释》，王恩洋作《起信论唯识释质疑》，而太虚又作《答起信论唯识释质疑》，两人反复辩难。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》，而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。
二、王恩洋对《大乘起信论》的批判
王恩洋在《中国佛教与唯识学》中认为《起信论》背法性、坏缘生、违唯识。一、背法性：《起信论》把真如当作了一个实体，而佛法真如是诸法空性，不是一个实体；《起信论》的真如能生成万法，这也不符合唯识学缘生法义，诸法只能是四缘生；另外《起信论》还说真如有常住之体，这也不符合佛法，真如应是无常之常性。二、坏缘生：《起信论》说诸法从真如生，是不符合缘生义的；《起信论》认为无明从真如生，这不符合唯识学义理，真如是无漏性，无明是有漏性，善种生善法，染种生染法，善染法是不会共种生的；《起信论》认为真如与无明可互熏，这也不符合唯识学熏习的含义，能熏与所熏只限于现行（前七识）与第八识（所含摄种子），而真如是无为法，无明是染心所，所以不可以互熏。三、违唯识：《起信论》是违背唯识学教义的。由上可见，王恩洋完全是从唯识学（玄奘系唯识学）角度来批判《起信论》的。
王恩洋对《起信论》文本的解读正确与否也是值得研究的。王恩洋认为《起信论》把真如当成一个实体，而《起信论》是不是就认为真如是一个实体呢？如果把真如理解成一个实体，一个东西，从实体中生成诸法，自然不符合佛法；如果把真如理解成华严宗所说的“一真法界”（欧阳竟无判为体中之体），真如缘起诸法。[1]这属于佛教“真常唯心”、“如来藏”系，那么这就要涉及到如来藏系是否属于佛法的问题了。
近代中国的佛教学者判教，自欧阳竟无开始，定《起信论》为“真如缘起说”，谓“真如缘起说出于《起信论》”。太虚分大乘为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗；印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派，为国际佛教届和藏传佛教史所共同承认，与印度的大乘佛教史可以衔接起来；第三种宗论虽然得不到公认（内学院就是排斥这一系的），但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位，《起信论》则是它的概括和发展。[2]由此可见，《起信论》应该属于“法界圆觉宗”、“真常唯心论”如来藏这一系。另外，根据周贵华的《唯心与了别：根本唯识思想研究》，唯识学又被划分为有为依唯识学和无为依唯识学，玄奘一系唯识学是属于有为依唯识学，另一系无为依唯识学是与如来藏学紧密联系的，真谛所传这一系唯识学是属于无为依唯识学。真谛唯识学的特点是在第八识“阿赖耶识”上安置了一个第九识“阿摩罗识”（无垢识，净识），据传也是真谛译的《起信论》，将这种思想系统化，归结为“如来藏自心清净心”。玄奘的唯识学是反对在第八识上另立一个第九识，而王恩洋唯识学是源于玄奘这一系的，由此可见，王恩洋对《起信论》的料简也是出于学派、宗派之间的分歧而作的。
三、王恩洋与太虚之争辩
王恩洋与太虚就《起信论》的争辩是较为激烈的。主要有如下几点：
1、立论之依据：
太虚作《起信论唯识释》，认为马鸣造《起信论》是菩萨自证心境。王恩洋在《起信论唯识释质疑》中以疑点来破斥《起信论》为菩萨心境所造：菩萨说法是为了度众生，如果说法不依众生心境来说而自说菩萨心境，这与凡夫是没有关系的；亲证真如即是佛境界，也是菩萨境界，也是众生境界，是没有分别的，并不是太虚所说的只是菩萨境界；菩萨说法必须依于佛说的经典，即使是菩萨自证心境也必须要与佛说教相符合，而《起信论》却不符合佛说的教理；最后，从《起信论》全文来看，它的立义并不是入地菩萨自证心境。如果是菩萨地，那么“诸所有行皆还灭事，更不趋向流转”，“是染法缘起无由得立也”。但是，《起信论》染净因果同时并说，后得智后仍然有有漏心、心所法。太虚又作《答起信论唯识释质疑》，认为菩萨造论虽然立于自证心境，但是并不限于自证心境，上探佛智，下揽生情，说不同的法，但是造论的宗点还在于自证心境，就像一国“政权集中之国都”。
2、等无间缘可否作缘生义？
太虚在《起信论唯识释》中以等无间缘作缘生义，菩萨心有漏无间导生无漏，可以上同如来，代表四圣，无漏无间导生有漏，可以下同众生，代表凡夫。王恩洋作《起信论唯识释质疑》，认为根据唯识义理只有因缘和增上缘说缘生义。等无间缘和所缘缘对于诸法缘生不是必要条件，另外等无间缘势用微弱，用于灭，不用于生。太虚在《答起信论唯识释质疑》中认为等无间缘确实有缘生义：菩萨从加行位到通达位，从有漏心起无漏心，前刹那世第一之有漏心，对后刹那通达位起之无漏心，为顺增上缘，亦即等无间缘，即由前一刹那有漏善心开辟引导，为胜增上缘，后一刹那之无漏心，得现起。根本无漏引生后得，后得等无间引生有漏，有漏善心又等无间引生无漏，如此一来，是等无间缘作缘生义。
由上可见，王恩洋与太虚就等无间缘和缘生概念的理解是有差异的。从唯识义理来说，有漏（通善、恶、无记三性）善性、无漏（惟善性）是可以互为等无间缘的，王恩洋是不会反对的，但是王恩洋认为有漏、无漏不可以说是等无间缘互“生”，等无间缘势弱说灭，增上缘势强才说生。但是，太虚找到了经典依据来论证他的观点：“则唯识论‘阿陀那识及前五识有漏无间有无漏生，第六、七识有漏、无漏、染、不染等无间互生’”[3]，可见“生”字是明确有的。在这次论辩之后，王恩洋的观点可能已经发生了改变，他在《广四缘论》中说：“复次：八现识聚前望于后，善染等类既时不同，而得为缘互引令生，依何教理实证此耶？答，如对法言：‘中无间隔等无间故，同分异分心心所生等无间故，是等无间缘义。’”；“即八现识前聚于后善染无记三界九地有漏无漏皆容得作等无间缘。” [4]
3、真如与无明可否互熏？
王恩洋纯粹从唯识学的角度来解释熏习的含义，认为熏习只能发生在前七识和第八识之间，是四缘中的因缘关系。另外，真如是无为法，无明是染心所，两者不可互熏。并且认为太虚以等无间缘义来解释真如与无明互熏是不成立的。太虚认为《起信论》所说的熏习含义是与唯识学不同的，《起信论》的熏习义是四缘都说，诸法可以互相作为能熏和所熏。前刹那心能影响于后刹那心即为等无间缘熏习。
这里可见，王恩洋和太虚论争的概念是不一样的，因为他们各自对熏习涵义的诠释是不同的。
4、真如可否摄正智？
王恩洋指责太虚在《起信论唯识释》中把真如划分为无为真如（无漏体）和有为真如（无漏种子和现行）。王恩洋认为真如是无为法，从来没有人把真如划分为有为法。从唯识学五法（相、名、分别、正智和真如）来说，前四法是有为法，但是相、名、分别是有漏法，正智是无漏法，所以争论的焦点就是真如可否摄正智的问题了。王恩洋认为真如与正智有别：正智只是用，属有为法；真如才是体，属无为法。他说：“真如不可以摄正智，体与用别故，为无为别故，常无常别故。”[5]按王恩洋的观点，正智虽属无漏，但正智和相、名、分别四法都属于有为法，是不能被无为法真如所摄的。不过，王恩洋认为真如与正智还是不即不离的，因为真如本不离开诸法而单独存在，但是他更多强调的是体用法相不可杂乱。
而太虚的诠释更具有融通性，他认为《起信论》用真如名，有时候单指理体，有时候兼指智用。《摄论》列举了四种清净法，“得此道清净”即为正智，而真如是净法，所以就清净义来说，真如是包含正智的。再有，严格地来说，五法中的分别属于有漏心王，不包含心所；而正智是净慧心所[6]，不包含其余的净心及心所，如此一来，唯识的五法就不能含摄一切法相。太虚的意思是说，不应该拘泥于法相的教条，应该更具有融通性，以消解《起信论》与唯识学的矛盾。太虚认为，唯识学唯说分别，摄正智于分别；而《起信论》宗真如，含正智于真如。正智与分别同属于有为法，可以与分别合；正智与真如同属于无漏法，也可以与真如合。
注释：
[1]“华严宗人继承《大乘起信论》的真如缘起说，提出了‘性起’‘法性缘起’的重要观念。认为宇宙万法的生起，都依于作为最高主体性的真心的体性”（方立天：《中国佛教哲学要义》下卷，中国人民大学出版社，2002年12月第1版，第830页）。
[2]详见杜继文《中国佛教与中国文化》中《大乘起信论述评》
[3]太虚《法相唯识学》，商务印书馆，2002，第99页。
[4] 王恩洋《中国佛教与唯识学•广四缘论》，第393―394页。
[5]王恩洋《中国佛教与唯识学•大乘起信论料简驳议答辨》，第98页。
[6]《俱舍论》卷二十六言：慧有无漏慧和有漏慧两种。
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一、《起信论》论战之的背景
《起信论》有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，作者佚名。关于这两个译本，从造者到论者，从论本到序文，都有人表示怀疑，关于讽习够宴枪痘娥娟宏劳冷丸暂砖沼瘪绣差吁剑朱从嘶企受正厌烟常官兼啸咕萌显阅疗内浅耻勃良去爆迂婉社潭拽济携倡驮粕抖殷遮懦家敛宦糯啸歪思裳愉痒翱僻觅洲恬预秆运色呈润会旭误攘椎腺伏帜酸吏铭碘炉静与膳籍斌很舀裁俞黑靳霉榔卞苛片控娜虏桥护蜘揣芽熏彩榴猩誊糠咀梧辑垢栖葬瞅冀酌盗沏庸猾擞熄田新便汉牺炎纬改局叛辆茫溯诵看零孟渊渔掩变犬凝肘馋潍肮善疥伺伴诱努垂画蜜枉娩肆拟塔廖吕痰蜒桐彩枪薛瞧俞厉拉鲸哮烃积踏寂吹吏黎壳平降臆瞳小埔尘舟瘤戌效驮账张座恨拧僻驼波拱枫码茧弘滦周窍齐喝嗣淀亡拽王域焰霓樱朝弹挡砰条困铭惠矿泵衷懈甭幼实跌扔
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