二 实践理性二律背反的批判扬弃

二 实践理性二律背反的批判扬弃

在纯粹思辨理性的二律背反里面，在世界上事件的因果性的自然必然性与自由之间存在着类似的冲突。这个冲突已由如下的证明消除了:如果人们把种种事件乃至事件在其中发生的世界(一如人们所应当的那样)仅仅视作现象，那么就没有真正的冲突;因为这同一个发生行为的存在者作汐零象(甚至在其自己的内感官之前)具有感觉世界之中的因果性，后者在任何时候都是符合自然机械作用的，但是就同一个事件而论，只要发生行为的个人同时视自己为本体(作为在他那不受时间决定的此在之中的纯粹理智存在者)，他就能包含那种依照自然法则的因果性的决定根据，而后者本身是不受任何自然法则支配的。

当下的纯粹实践理性二律背反的情形也是一样。两个命题中的第一个:追求幸福产生了有德行的意向的根据，是绝对虚妄的;但是，第二个命题:德行意向必然产生幸福，不是绝对虚妄的，而只是在这种意向被视作感觉世界中的因果性形式的范围内，从而在我认定这个世界的此在为理性存在者实存的唯一方式的范围内，才是虚妄的，因而它仅仅是亨条件地虚妄的。但是因为我不仅有权把我的此在思想为一个知性世界中的本体，而且甚至在道德法则上面具有(感觉世界里)我的因果性的纯粹理智的决定根据，所以，意向的德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也系间接(借助于一个理智的自然创作者)而必然的联系，这并非是不可能的;这种联结在系单纯感觉客体的白然里面无非是偶然地发生的，而不能够达到至善。

这样，尽管实践理性这种表面上的自相冲突，至善，这个在道德上受决定的意志的必然而至上的目的，是实践理性的真正客体;因为它在实践上是可能的，并且在质料方面与至善相关的这种意志的准则具有客观实在性，而那在德性与幸福依照一条普遍法则联结时的二律背反，使这种客观实在性起初就受到一击，不过这出于一种单纯的误解，因为人们把现象之间的关系当作物自身与这些现象之间的关系。

如果我们发见自己被迫这样遥远地，也就是在与理智世界的连接中寻求至善的可能性，而至善乃是理性为一切理性存在者标定的他们所有道德愿望的目标，那么，古代和现代的哲学家居然能够在今生(在感觉世界里)已经找到了与德行完全比配的幸福，或已经能够让自己相信意识到了这种幸福，这就必定令人诧异了。因为伊壁鸿鲁以及斯多亚派都把自德行生活意识里产生的幸福高扬于一切东西之上，而且前者在其实践规矩方面并没有那样卑鄙，即使人们可以从他那些用于解释而非用于行为的理论原则里面，或者从那些受他以快感一词代替满足一词误导的许多人所解释的理论原则里面，做出如此推论;相反，他把毫不白私的行善算作享受赏心乐事的方式，并且恰如最严格的道德哲学家始终所要求的那样，票好的知足和节制同属他的愉快(他借此所理解的是经常欢乐的心情)的纲领。他与斯多亚派分道扬镰的主要之点仅仅在于:他在这种愉快里面安置了动机，而斯多亚派正确地拒绝这一点。因为一方面，有德行的伊壁鸿鲁也像目下许多爱好道德却对他们的原则并无足够深入反思的人一样，陷于如下的错误:他设定，他原想要为之指定趋于德行的动力的人具有德行的意向(事实上，品行端正的人如非首先意识到自己的品行端正、他就不可能发觉自己是幸福的;因为由于具有那种意向，他在犯规时他自己的思想方式会迫使他做的自责，以及道德上的自谴，就会剥夺他对愉悦的所有享受，而他的境况原本是可以包括这种愉悦的)。不过，问题是:这样一种意向，这样一种评价他此在的价值的思想方式是如何可能的?因为先于这种意向和思想方式，在主体之中完全不会有任何对于一般道德价值的情感。一个人如果是有德行的，而在每一件行为里面都未意识到自己的品行端正，当然不会感受到生活的乐趣，而无论在生活的物质境况方面他是如何的走运。但是，难道为了首先使他成为有德行的人，便在他尚未如此之高地估价他实存的道德价值之前，人们就能够恰当地向他推荐那从品行端正的意识中产生出来而他对之尚无感觉的宁静心境?

但是，另一方面，这里始终存在着虚报事实的错误(vitiumsubreptionis)的根据，存在着仿佛这样一种视觉幻象的根据:人们自己意识到他们的所行有别于他们的所感，这是连最富经验的人都无法避免的。道德意向直接通过法则与意志决定的意识必然地联结在一起。现在，关于欲求能力决定的意识始终是对于由这种决定所产生的行为觉得惬意的根据;但是，这种快乐，这种自得的惬意，不是行为的决定根据，而单单直接通过理性的意志决定才是快乐情感的根据，并且这一向是欲求能力的一种纯粹实践的决定，不是感性的决定。因为现在这种决定在内心造成的推进活动的结果，恰与所期待于被欲求的行为的愉悦情感会造成的结果一样，所以我们容易把我们自己的所行之事看作我们单纯被动的所感之情，并且将道德的动力当作感性的冲动，就如它每次在所谓(在这里，内)感官的幻觉中发生的那样。直接受纯粹理性法则的决定去行动，乃是人的本性里面非常崇高的东西，甚至把理智对于意志的可决定性的主观因素视作某种感性的东西，视作某种特定的感性的情感(因为理智的情感会是一种矛盾)的结果这样一种幻觉，也是人的本性里面非常崇高的东西。关注我们人格的这种品性，尽可能最好地培植理性对于这种情感的作用，也是相当重要的。但是，我们也必须提防人们将特定的欢乐情感置为这种作为动力的道德决定根据的基础(它们其实只是后果)，从而以对这种决定根据妄加过誉，一如借助虚幻的泡沫，来贬低和丑化真实纯正的动力，即法则自身。于是，敬重，而非愉悦或享受幸福才是这样一利东西，对于它不可能存在一种构成理性的基础并且先于理性的情感(因为这总是感性的和本能的);敬重作为法则对意志的直接弛制性的意识与快乐情感几无类似之处，虽然在与欲求能力的关系之中它造成了同样的情感，却出于不同的源泉;但是通过这种表雾方式我们才能达到我们所寻求的东西，也就是说，行为之发生不仁合乎职责(按照适意的情感)，而且出于职责，这必须是一切道德彰育的真正目的。

但是，人们是否就没有这样一个辞语，它不像幸福这个辞语那样标志一种享受，却仍然指示必然伴随德行意识的一种对其实有的惬意，一种与幸福类似的东西?有!这个辞语就是自足，它就其本义说总是仅仅指示对其实存的一种消极的惬意，在其中人们意识到自己无所需求。自由与自由意识，作为以压倒一切的意向堵循道德法则的能力，乃是对于禀好的独立性，而这个禀好至少是决定(虽然不是刺激)我们欲求的动机;只要我在遵循我的道德准则时意识到它们，它们就是必然与之联结的、不依赖于任何特殊情感的和不可更动的满足的唯一来源，并且这种满足能够称作理智献满足。感性的满足(这样说法是不合原义的)依赖于禀好的满意，而无论这些禀好被挖空心思地想得多么的精细，它决不能适合于人们关于满足的所思所想。因为禀好随着人们对它们的怂恿变化增长，并且始终留下一个愈填愈大的空洞。因而，它们总是令理性存在者尽烦，并且纵使他不能摆脱它们，它们也逼得他愿意从中联身出来。甚至某种合乎职责(譬如慈善之举)的巢好，虽然能够便利道德准则的效用，但不产生这种效用·因为如果行为不仅仅应当包含合法性，而且也应当包含道德性，那么在准则中的所有一切都必须指向作为决定根据的法则表象。禀好是盲目而奴颜蟀膝的，无论它良好与否;而如果事情取决于德性，那么理性必须不仅仅担任察好的监护者的角色，而作为纯粹实践理性必须不顾禀好，完全只照顾它自己的关切。即使同情和柔肠怜悯的情感，倘若在关于什么是职责的深思熟虑之前发生而成为决定根据，甚至也令思维健全的人烦难，使他们深思熟虑过的准则陷于一团糊涂，并促使他们愿意从中解脱出来，单单委质于立法的理性。

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