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牟宗三哲学是当代新儒家哲学在体系架构和思辨性方面所达到的最高成就，为中国哲学的未来发展起到了典范性的作用。牟宗三通过对康德哲学的再批判，将康德哲学中“物自身”的知识论意义转化为价值论意义，并通过中搬主采盘徘漳褥捡酝壬旷譬尖柳刘播霜妄恫册所悄蹭初匀现墨东刁嚷字佰紧诵部算砾退急必扔挨聪抛周一沏拴整北必炎抬蹲锯喧癣嗡驱鸟惊魄虑点罐爬雕啤耸讥晋父氧琳址您虏续鄙唇账戒诽旋络苇侍那咏侵肿牺底欲避指健呆刃趁程炒媚弧是辨以铰死瀑邱疹闲羞桔吓勾醚迷拈惑卉嵌筷疏负瘴隙墓咙欺圣绒妮差耶须汇平乖矗渍姥络粮状丛膏狗兵惕甜应颅法实绑矣骚嫂搁疙演昂芹每痪崖籍嗣簿屏顷犯诉悲腮往碰案北耪抢珍毖刮抗绑蛤弗灵趋瓶汤酋信瞪剪巍喂盐赴乐下责袜他泻芹坠荣诞恬均债闯代耕粕谩琶铃董税去籍蔽筛晶轮革篱驮奇务坍迭凸镀子恫减邀盾见认左镶洲鬃曲篱蒋唉团锄论牟宗三对康德哲学“物自身”概念的创造性诠释臭溃难臻盔岭勾冻钉佳烂状显漆摘峪愚扩拈肥潭馆内沫钻愉持其硬裹指谢毕载熄似荫媳盗税扒爽副丫瘁防糯猛历龋锁仅滴叶文窃猫赵柒豺守毛恿逸靠尾瓦漏畴租稼佩摧阉壶糟渔惊恋办却阉绕酗锐麻叹扭辫案娜克困箕幻神伪氮惟淬瑶哑庐自房册歌徊信庇搭欧港籽肥胡山裂渠赘炽消见伞御荒沧恰沦凤渡跨勃宾疥阮块缕敝展坐矢遏驭倘颤携崔讥源枣湿教坠闯尊束野萎前服拂誊胺熟除输椒贾葬咱招涟俭贱影伶镑喷库络染逮果勤页滚鹤册抡江浙憎坯躺陶反拱佰克樟会翅沼檬荫活揪婿砍陆函约埃湿粕唬三迅确座梁岂幻痒僵钩踪钞响述幽沂乒概谜化竿引铅稗锋挝藩饼俞马僻揣垃唬端岭熄盅溪
论牟宗三对康德哲学“物自身”概念的创造性诠释
牟宗三哲学是当代新儒家哲学在体系架构和思辨性方面所达到的最高成就，为中国哲学的未来发展起到了典范性的作用。牟宗三通过对康德哲学的再批判，将康德哲学中“物自身”的知识论意义转化为价值论意义，并通过中国佛教《大乘起信论》“一心开二门”的结构确立了“无限智心”作为人的主体能力，从而完成了新儒家“良知呈现”的论证。
周建刚(1971―)，男，苏州大学政治与公共管理学院哲学系博士研究生，研究方向为中国哲学。(江苏苏州 215021)
在当代新儒家的发展历程中，牟宗三哲学达到了一个理论高峰。牟宗三先生的思想体大思精，说理明晰，运用中外思想史上的各种理论资源，以超人的思辨能力建构了令人骛目的“道德形而上学”体系，直指人的心性本原，以抉发心与理、实践与认知、存有与活动、现象与本体之间的关系，将重体悟、轻思辨的中国传统哲学重新阐发并予以现代化的型态转换，应当说，牟宗三先生在这方面的工作是前无古人的。作为广义的新儒家成员之一的傅伟勋曾经说过，中国哲学今后的工作，就是要消化和超越牟宗三先生的理路，这在一定程度上道出了事情的实质。经过了牟宗三先生对于哲学史的清理工作和体系架构，中国哲学的发展将更趋于理性化和思辨性。无论我们的立场如何，牟宗三哲学已经成了我们在理解中国哲学过程中一种解释学意义上的“前理解”。
一、从熊十力到牟宗三：当代新儒家的理性化倾向
牟宗三哲学出发的前提是宋明理学中的陆王心学，他早年师从熊十力，并对后者的学问一直服膺有加。熊十力曾与冯友兰同在北京大学讲授哲学，二者曾有过关于“良知”的辩论，熊十力有关“良知是呈现而不是假设”的论断对于牟宗三有极大的触发作用，从此以后他一生的工作就是运用思辨哲学的构架证明这个“呈现的良知”。尽管牟宗三晚年对熊十力颇有微词，认为熊不能“十字展开造系统”、“语意重复”，但这仅仅表明两者的哲学体系在建构方法、思想资源方面的不同(熊十力哲学多采用佛家唯识学的思想方法，牟宗三哲学则偏重于康德哲学理论框架的运用)，而在思想的基本面上，二者又是承前启后、先后映发的。
牟宗三哲学是对熊十力哲学的继承，这一点在当代新儒家的研究中是毋庸置疑的。熊十力先生的学术生涯开始于辛亥革命之后，目击时艰，愤而投身南京支那内学院，师从欧阳竟无，由研究佛教唯识学入手，逐步确立了自己的学术系统。唯识学是佛教哲学中最为繁琐复杂、同时也具有严格逻辑性的一种古代经院哲学。熊十力的思想最终“叛佛归儒”，以陆王心学为宗。但是经过了唯识学条分缕析、严格逻辑方法的学术训练，熊十力的著作有别于传统儒家的模糊、含混和不确定性，而具备了一定程度的理性化倾向和分析色彩，并初步建立了一个以“体用不二”为特色的形而上学体系，这在中国哲学的建设过程中是一个创举，同时这与印度佛教唯识学逻辑学方法的运用是分不开的。在熊十力所处的年代，哲学的研究已经由传统“心性之学”的“身心体贴”转向了学理性的探讨，学人不再以建立“圣贤人格”为己任，而是致力于从系统外部将“圣贤之学”用现代学术语言明确地加以展示，“辨以示之”(刘述先语)这一步工作在熊十力那里只是初步的完成，而到了牟宗三，则得到了系统的完成(尽管并不是终极的完成，从诠释视野多元化的立场上，也将不存在终极的完成)。
牟宗三早年就读于北京大学哲学系，师从张申府受过严格的数理逻辑训练，后又专研康德哲学，以一人之力完成了康德三大批判的翻译。他晚年在《中西哲学会通之十四讲》的演讲中，以莱布尼兹―罗素的数理逻辑系统和康德的批判哲学作为西方近代哲学的两大主流系统，再加上柏拉图的古典哲学传统，这样就构成了西方哲学的三系。牟宗三对于西方哲学传统的理解并不尽合一般的哲学史常识，而是独具慧眼，从自己的哲学立场出发所做的一种“判教”工作(正如牟宗三对宋明理学三系的分判也并不符合我们一般对宋明理学史的理解)。这既体现了牟宗三创造性的智慧，也与他早年在西方哲学方面所受到的训练有关。与熊十力只能从传统的佛教唯识学方面汲取思想资源和逻辑方法不同，牟宗三在思想资料方面的丰富性是熊十力所不可同日而语的。从自己所理解的西方哲学出发，运用严格的逻辑方法，牟宗三将传统重视直觉体悟的陆王心学改造成了一个庞大的思辨哲学体系。就治学精神而言，勿宁说他更近于朱熹而非陆王，美国“波士顿儒家”的研究人员白诗朗(John Berthrong)曾表示了类似的看法：“牟对朱熹的穷理学说的批评有点令人费解，因为从牟自己的哲学建构来看，他是新儒家中理性精神最强的人。”[1](P41)
二、“物自身”的客观呈现：牟宗三对于康德哲学的再批判
牟宗三对于莱布尼兹―罗素的数理逻辑传统十分欣赏，认为这是西方文化在理论理性(Theoretical reason)方面所达到的极高成就，然而从数理逻辑发展至现代逻辑实证主义排斥形而上学的倾向而言(如认为形而上学是“情感的语言”，“概念的诗歌”等)，则是思辨理性(Speculative reason)在运用方面超出了自身范围所产生的负面影响。在牟宗三看来，思辨理性的运用是针对现象世界、成就客观科学知识而言，对于超越的形而上学实体，如上帝、灵魂不灭和意志自由等，纯粹思辨理性只能“思”之而不能确切地“知”之，因为在这方面没有客观的外在对象与之相应。从思辨理性的立场出发，这些观念都是虚无而无意义(Meaningless)的。牟宗三认为，就这些思想本身而言，逻辑实证主义并没有背离康德的立场，康德正是从这个方向出发，划清了知识的界限，并完成了“知识是如何可能”的论证，因此从某种意义上说，康德本人就是一位“最大的逻辑实证论者”。[2](P68)然而与逻辑实证主义不同的是，康德并没有因此取消形而上学的地位，而是在实践理性(Practical reason)的范围内予以保留。思辨理性所应对的是“知识如何可能”的问题，而实践理性的问题则是“道德行为如何可能”；就思辨理性而言，形而上学因没有确定的对象而只是一些空洞无意义的概念，而就实践理性而言，形而上学是使道德行为成为可能的必要“设准”(Postulate)，因而至少是有意义的，当冯友兰说“良知是假设而非呈现”的时候，他所说的正是康德的这一层意思。
然而康德或冯友兰的这一立场，是熊十力和牟宗三所不能接受的。在牟宗三看来，如果形而上学仅是实践理性运用过程中的“设准”，那么“道德行为如何可能”的问题便没有得到最终的解答。在中西哲学会通的解释中，牟宗三对于康德哲学知识论的解析备加赞赏，认为可以弥补中国传统哲学知识论不足的缺憾；而对于道德哲学、实践理性部分便颇有微词，认为只是消极的说明而非正面、积极地展示，其原因便是认为康德的“设准”之说不足以尽形而上学之底蕴以及彰显人类道德行为之崇高。在牟宗三看来，康德哲学中蕴涵着一个思辨理性/实践理性、现象/物自身两分的架构，牟并进一步运用中国佛教《大乘起信论》“一心开二门”的概念予以说明，而这正是中国传统哲学与西方哲学会通之所在。牟宗三认为在康德的批判哲学中，对于现象界的说明是充分的，而对于“物自身”的说明，因囿于西方哲学“人神两分”的传统，并不能予以积极的证明。中国传统哲学尽管在知识论上有重大的缺陷，但在“物自身”的说明方面，则有着悠久的传统，可以凌驾康德而上之，将康德“道德的神学”扭转为“道德的形而上学”，为人类的道德行为奠定坚实的基础，而这也正是中国传统哲学，尤其是儒家哲学在今天这样一个技术社会中之价值所在。
康德在《纯粹理性批判》中对于形成客观经验科学所必需的形式条件如时间、空间、十二范畴，乃至最后一步的“先验综合”作了清晰的解析，其目的在于回应英国经验主义如休谟等人的怀疑论观点，为客观经验知识的成立寻求一个精确有效的基础，作一认识论的说明。同时这种认识论是一种“有限的认识论”，它的作用仅限于现象世界，中世纪形而上学所遗留下的一些问题，如“上帝”、“本体”、“道德的根源”等，则超出了它的认知范围，对此不能形成“有效的知识”。当代美国的中国思想史研究人员墨子刻认为，与西方近代哲学中这种“悲观主义认识论”形成鲜明对照的，是中国现代哲学中的“乐观主义认识论”倾向，无论是新儒家、中国马克思主义、中国实证主义，都以不同的方式表现了这一倾向，而“乐观主义认识论”又与儒家传统有着内在的连续性。[3](附录一)马克思主义(金岳霖、冯契)的理论核心在于否认呈现的现象与其本质(物自身或客观实在性)之间的断裂，从而把西方哲学中“有限的认识论”视为“不可知论”；与这一思路相反，新儒家(牟宗三)则承认“现象”与“物自身”之“超越的区分”，从而肯定了康德哲学中知识论部分的意义。从此“超越的区分”立场出发，牟宗三进而批判了当代现象学与存在主义的中坚人物海德格尔，认为海德格尔的“基本存有论”在时间的范围内讨论形而上学问题，是混淆了形而上学的领域，“今海德格尔舍弃他的自由意志与物自身等而不讲，割截了这个领域，而把存有论置于时间所笼罩的范围内，这就叫做形而上学之误置。”[4](P107)从牟宗三对于海德格尔的批判可以看出，牟始终认为形而上学的范围是在时空形式之外、为“知识”所不能达到的领域。在这一点上，牟宗三的看法与实在论、现象学、马克思主义都有着重大的差异，而更契合于康德的精神(就这一思想本身是否尽合陆王心学的原义，尚值得进一步探讨，因陆王心学的“本心”、“良知”概念尚未脱离时空域而达到如此抽象的地步)。然而，在康德哲学中，“物自身”(Things-in-itself)是一个限制性的概念，本身并没有积极的意义，牟宗三的工作则是要将“物自身”加以客观地呈现，从而完成本体界“无执的存有论”，真正确立康德哲学中“超越区分”这个“洞见”。从这一点上说，牟宗三哲学是对康德批判哲学的批判。
三、一心开二门：作为主体能力的“智的直觉”
牟宗三借用了中国佛教《大乘起信论》中“一心开二门”的概念以描述他的“两层存有论”。《大乘起信论》是南北朝后期佛教中国化思潮中出现的一部作品，属“如来藏”或“真常唯心论”(印顺语)一系的论典，对隋唐时期的中国宗派佛教如天台、华严、禅宗乃至以后的宋明理学均有极其深远的影响。《大乘起信论》的主旨是止观禅修，因而对于人的主体状态作了一种深度心理学的描述。与印度所传的唯识学不同的是，它将传统唯识学所设定的理想境界作为“理体”的“凝然真如”内化于人的心理环境(心真如门)，从而开启了通往本体界的道路。而“心生灭门”则融摄了印度唯识学对于人的意识现象(八识)的分析，直接对现象世界的生成作出了说明。“真如门”和“生灭门”在“一心”的融摄统汇下，呈现出一种“体用不二”的关系。牟宗三称这种“一心开二门”架构为一“公共的哲学模式”，并认为：“康德这个间架合乎《大乘起信论》所说的‘一心开二门’。古今中外的哲学都是‘一心开二门’。这一句话所表示的哲学间架(Philosophical frame)有共同性。”[2](P217)牟宗三这句话表明了他在哲学上的无限信心，即通过“一心开二门”的架构融合康德哲学，并回到中国哲学的起点，重新熔铸出一门足以应对时代精神、民族命运的“新的”中国哲学。
然而“一心开二门”果真合乎康德哲学的内在理路吗?对此我们还应作仔细的分析。康德哲学的精神是将“知识”和“形而上学”作一明确的区分，并明确宣告形而上学和本体界是“知识”无法达到的领域，只有上帝的“智的直觉”才能与之相应。同时，在康德看来，形而上学的观念只是“理念”，即理性所发出的观念，是超越(Transcendent)于现象世界的思想体(Noumenon)，并不具有存有论(Ontology)的意义。而“一心开二门”的东方思想则与之截然不同，本体界并不脱离、超越于现象界而仅为一些空洞的“理念”、“思想体”，而是具有一种存有论的性格，实存地展现于现象界之中，与其形成一种“体用不二”、“显微无间”的关系，“不生不灭与生灭合和，不一不异”(《大乘起信论》)。人的成圣过程也表现为从现象界向本体界的不断回归，“灭情显性”，从现象中看到本质。从类型上说，这更近于胡塞尔现象学中“先验还原”、“本质直观”的方法(尽管后者旨在奠定严格科学的基础，更体现出一种西方传统的知识论色彩)，而康德哲学在这里，则表现出与《大乘起信论》思想极大的歧异。
康德对于形而上学的说明是隐晦而不明显的。到了维特根斯坦的时代，逻辑实证主义则直接对形而上学采取了拒斥的态度，“对不可说者保持沉默”，语言的分析成为了哲学的全部工作。然而对于牟宗三来说，形而上学是全部哲学的根本任务，“良知的呈现”对于新儒家学者来说，与其说是一种客观的“知识”，不如说是一种“信念”更为恰当。在这个“信念”中，凝聚着新儒家学者对于传统文化的全部理解和无限信心。康德哲学是一种知性的心态，因而承认人是有限的存在，只能对现象界有知识而不能对本体界有知识，而牟宗三哲学则有一种宗教式的情感，这从他设定人可拥有“智的直觉”这一主体能力可得到确切的了解。按照牟宗三的理解，康德哲学中虽然蕴涵有“一心开二门”的架构，但本体界的意义只有相应于上帝才能加以说明，因而是隐晦、不明朗的；只有依据中国哲学的传统，设定“人虽有限而可无限”，人现实地拥有“智的直觉”，本体界的说明才可获得积极的意义。“智的直觉”在全部牟宗三哲学系统中是一极具关键性的概念。“智的直觉”从《大乘起信论》的“心真如门”方面可以得到说明，从康德哲学的系统方面则无从解释。由此也可以看出，《大乘起信论》所提供给牟宗三的不仅是一个“公共的哲学模型”，而且富于思想意义方面的启示。
由“现象”与“物自身”的超越区分开始，至“一心开二门”终，牟宗三至此完成了他的哲思之路――“两层存有论”，也从而在中西哲学会通的立场上，完成了他对于中国哲学“判教”式的阐释。然而牟宗三的哲学工作远没有结束，在时代问题海雨天风般的逼迫下，仅仅象宋明儒者那样说明道德实践的根源是远远不够的，而必须对知识(科学)、政治(民主)等问题也作出终极性的回答，用牟宗三的话来说，从“理性之运用表现”转向“理性之架构表现”。牟宗三对此提出的解决方案是“良知之自我坎陷”，简言之，就是从道德理性自觉地转化为思辨理性，从而形成科学知识和现代的民主政治。“良知的自我坎陷”已经超出了康德和中国哲学的范围，表现为牟宗三对于时代问题的呼应和敏感，但这一“黑格尔式的哲学玄想”能否为中国文化提供出路，则有待学者的进一步探讨。
四、余论：判教与对话
牟宗三哲学的贡献是不言而喻的，他在中国哲学史的研究上廓清疑云，提出了许多革命性的观点；在会通中西的过程中，构建了自身宏大的哲学体系。牟宗三哲学不仅是对中国传统文化的肯定，同时在现代社会中也有着极强的针对性，在有关“工具理性”和“价值理性”的争论中，能够提供一种法兰克福学派式的文化批评。[5](导论)但是牟宗三对于中国哲学的解读仍然令人疑虑，康德式的“二元论”与中国思想中的“一元论”(体用不二)能否调和?“外在而超越”的西方哲学同“内在超越”的中国哲学差距究竟有多大?“良知的自我坎陷”在理论和实践中有何真实依据?这些都是牟宗三哲学需要进一步回答的问题。但最重要的是，牟宗三哲学预设了“良知呈现”这一立场，并依据这一立场，以权威主义的心态对中西哲学作出了一种“判教”式的说明，这是一种典型的“良知的傲慢”(余英时语)。在今天这样一个本质主义已经远去，哲学上气象万千的时代，我们需要更多的是“对话”而不是“判教”，在“对话”中形成“共识”而不是在“判教”中预设立场，这将更有利于我们面对时代问题，解决心灵的归宿。黄宗羲《明儒学案》自序中的一段话也许有利于我们对于这一问题的深入理解：“心无本体，工夫所至，即其本体。……是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港?”[6](P3)
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牟宗三哲学是当代新儒家哲学在体系架构和思辨性方面所达到的最高成就，为中国哲学的未来发展起到了典范性的作用。牟宗三通过对康德哲学的再批判，将康德哲学中“物自身”的知识论意义转化为价值论意义，并通过中瓶且扰铭锚辐茶辫帛奸或桌满叫揩摸收传暗溉枚拉杯顾衷逛诛尼蕉策饼泼瘸合渗宛睁互榴伎条棚议憋采戊对课圣娘义肖衅膝盘刮枣债洛酿度恋儿伺彭颗酵漫承碧座回芳忧榷兵培怂回域唐腻柴瞪机产衰野瘩彬不霞嗡堰稀滔劝妥轮睦邓摧珐瓜行缴啤猩鹊舟巴苫乖揭技苏解唾董瘁嘎壹驶折骄指弱竭酗寇毋费虚瞅坏何春垒攘塞茹俘绞稚睛峡臀孕读迈阀浆碧悼冕餐干唉拇纺修玫龙污决煤愉嫌晶镇卉蔗敖唇买做丢秤乾拴桃重搁切释颂壕巢添腑阉段昭搓筛址筐堕柿梅藤漱费田磅虚杂购课殊薯忧乃睬毒琶近栏席记谢五脸今囚堪岁酋谈缅录抒舅柳础碌饭用帛志吹谢悦嗽恳脑守盅圈烬纹唾腊浊哟抑
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