基督教伦理学

一.导论

1.何谓伦理学？

从中文字义来说：

伦--人伦、伦常；中国人所谓的五伦－父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信；伦--泛指广泛的人际关系；理--行为规范。伦理：事物之条理；

「道德」涉及个人，而「伦理」则是涉及群体。

2.基督教伦理学：以基督教的立场，对基督徒及一般人的伦理道德生活，有系统的反省、分析及评价的学科。是用来探讨人的义务，在不同的处境中，分辨善恶，以遵行爱神爱人的命令的一门学问。

「伦理」英文一词Ethics，此字源来自希腊文的Ethos，新约中连同其衍生字总共出现13次。（Luke 1:9 | Luke 2:42 | Luke 22:39 | John 19:40 | Acts 6:14 | Acts 15:1 | Acts 16:21 | Acts 21:21 | Acts 25:16 | Acts 26:3 | Acts 28:17 | Hebrews 10:25 | 1 Corinthians 15:33）圣经中翻译为「习惯」、「规矩」、「规条」、「条例」。与伦理相近的另一个名词为「道德」英文为Moralis，此字源自拉丁文的Mores。因此无论是Ethics或Moralis原都是『风俗习惯』之意，即约定成俗，待习俗成为规范，也就成为人们思言行为的基准。因此伦理学是规范性的学问。从字源（Ethos）来定义：叙述一般人或某一集团，或某一社会的风俗习惯的学问。（属叙述科学）

二、方法论：

　1.了解事实：

　　　先聆听，后评价。收集资料，设身处地。

　2.分辨与道德相干否？ eg.换肾（器官移植）v.s.智商；考试录取v.s.智商

　3.抉择之依据：

　　A.圣经：

　　　a.Exegesis(What the Bible said ？)---Hermeneutics(What the Bible says)

圣经伦理学---基督教伦理学

当代文化---现代文化

b.内容：

‧具体教导（如十诫，登山宝训，保罗书信）

　　　　　　--避免律法主义、非细节性的、风土民情

　　　　　‧一般道德原则---爱与正义

　　　　　‧完全的道德理想

　　　　　　--上帝的完全行动 ---新天新地的景象

　　B.传统的教导：

　　　　　‧教会历史传统－如天主教的自然法则 ‧改教家的伦理观等

C.世界观

‧创造---婚姻、同性恋、环保----

‧护理---人需努力？社会公义、人工受精

‧救赎---参政？民主？从商？

‧末世---改革社会？

D.故事叙述

‧出埃及：解放神学？

4.抉择：

　　　‧超义务---如火场救人。

　　　‧对而悲怆---如正义战争。

　　　‧错而可谅解---特殊状况堕胎。

三、基督教伦理：

1.来源：

　　强调人与创造主的关系，从神的观点来看，是启示的伦理；而基于神不变的道德属性。因此是绝对的律法伦理。

2.特点：

a.律法或恩典？出20：1、2，19：3--6，弗4：1

律法建基于恩典，且为维持个人及社会的安全。

b.束缚或自由？约8：31，加：5：1，5：13

祂要人尊重边界，在边界中自由翱翔，轨道并不取消自由。

c.外表或内在？出20：17，太5：21-48

行为由内在品格而发，两者都重要。

d.暂时或永恒？罗13：11-14，雅5：9，彼前4：7

今生是永生的幼年期，着眼于永恒，不忽略现在。

e.手段或目的？罗12：17-21

真理是全面的，两者都应合乎善。

3.观点：

（1）准则的观点－圣经（神的话－613条法则、十条诫命、两条命令）

虽然「爱完全了律法」罗13：11，但没有准则，我们不知如何去爱。

准则的观点也不抵触因信称义的真理，得救不是靠好行为，但得救后要有好行为，耶稣反对律法主义，不是反对律法（太：17-19 ） 。

－避免圣经字义主义（律法主义）的狭隘及文化空隙论的偏差。

－有轻重（公义、怜悯、信实比十一奉献重-－太23：23；道德律比礼仪律重－太5：24；9：13；12：4，7）

－圣经主要教导我们有关神的知识，从圣经神学建构基督教伦理学－与神同行、为主而活。

－圣经是按主题来排列的事迹－创造、立约、犯罪、拯救、旅程、希望、荣耀

－圣经是一个过程的纪录－渐进启示的过程，我们要从整本圣经和历史事件的亮光中来解释某一段经文。

－圣经是教会的书，圣灵透过历世历代的信徒领袖、思想家和信徒带领我们进入神的知识中。教会是圣徒相通的群体，透过教会历史的传统使我们从当中学习（包括失败的经历）。

（2）处境的观点：

只有准则不考虑处境与场合，就会过分简化，形成僵化的教条，面对复杂、多元的社会，信仰与生活就会脱节。

（3）动机的观点：爱神、爱人（可12：28-31）

　　　 －爱（约一3：13-24；罗13：8）

－荣神益人（约5：5-18；41-44；12：25-28；林前10：31；罗14：13-23）

【能力来自神－神的救赎－有新灵的新心（结36：26-28，11：19-20；耶31：31-34）】

4. 指引性原则：

（1）神是万有的创造者－神的护理与治理（神圣秩序的存在）

（2）人类的受造与堕落的事实（世界的情形因其堕落而反常）

（3）人类是管家（辟世委任－包括公平、正义、道德秩序）

（4）神在这世界作出决定性行动－耶稣基督的死与复活－救赎之工（医治与关系的恢复）

（5）神在基督里赐我们救赎宏恩－我们在基督里也要分享他圣灵的救赎和医治工作

－邪恶势力受到限制（科学家－对抗混乱、提升秩序；政治家－伸张正义、公理）

（6）神所赐的圣灵在我们心中散播神约的爱（立约的神）

（7）神所要求我们的，祂也赐给我们

（生活中活出神的约－约的信实与神不变的爱如何落实在我们的生活中）

（8）教会是基督的身体和圣灵的团契（在爱中彼此建立、彼此增长）

（9）基督的再来－历史是有方向的，我们的生命和选择是有永恒的意义的，而这世上的一切都会过去，我们的道德生命虽然有失败，却是在盼望中活出来（罗13：11-14；8：16-39）

5.冲突三论：

　　　a.特例论--此派认为道德法则皆有例外，处境伦理学者认为没有错误。

　　　b.冲突论--此派认为抉择都是悲剧性的，接受一个命令，必违背另一个命令，需分辨那一个优先。如战争中生命权大于诚实权，喇合救探子。

　　　c.范围论--道德规范在一定范围内是绝对的。

　　 如「不可杀人」的准则下论死刑：特例论认为是特例，冲突论认为神也有冲突。范围论认为诫命有范围，某些杀人不受第六诫规范，不算特例也不算冲突，第六诫指不可谋杀。

四、非基督教伦理学简介：

　1.自然论伦理学：

　　论点：人依自然而生。Life according to nature

　　评论：a.什么是自然？无法产生伦理原则。

　　　　　b.属于自然的事物不都是善的。伦理不能建立在自然科学上。

　　　　　c.某一件事是善的非因它是自然的，是恶的也非因是非自然的，自然与否祇是一项事实，不一定具有价值判断，如天才不必特殊训练，「向野兽、野蛮人学习」之谬误。

　2.演化论伦理学：

　　论点：人依演化的方向而活。

　　评论：a.达尔文的演化论乃就动物演化的事实给予科学上假设性的描述，没有价值上的认定。

b.但社会演化论者却加上价值认定，认为更演化等于更高等。

　　　　　c.在历史上产生「英移民征服印地安人」、「殖民主义」、「屠杀犹太人」的悲剧。

　3.快乐论伦理学：

　　论点：快乐是唯一的善，pleasure is the sole good 。「幸福是唯一被欲求的目的，「只要我喜欢有甚么不可以？」。

　　评论：a.令人快乐的事物，不一定是善的。

　　　　　b.快乐应是伦理判断的结果，而非目的。

　　　　　c.快乐论又分「个我论」Egoism，「利他论」Utilitarianism。分别是以自我或大多数人的幸福为依归。

　　　　　d.「幸福」何义？ 幸福应该是追求的目的或结果？

4.功利主义式（Utilitarianism）倫理观

论点：a. 『要制造最大量的快樂，及最少量的痛苦，给最多的人。』（Jeremy Bentham，1789年）

b. 善行就是「把更高级的快樂带给更多的人」。（John S. Mill在1863年提出一个修正，他认为快樂是有等级差别的。比较文明的快樂（如听古典音樂）应该高于野蛮人的快樂（如出去獵头）。）

　　评论：a.功利主义式的倫理观的基本立场是由「结果」來决定「手段」的合法性。

b.最大的问题是：既没有明确的规范，到底由谁依据什么准则來断定结果的好坏，以使手段被接受为合法化？

c.倫理问题通常包括「什么是好的？」及「什么是对的？」兩類的问题。功利主义者基本上只处理第一類问题，而忽略第二類问题。

5.反规范式（Anti-nomianism）倫理观

论点：a.否定一切的道德律，这是一种极端的道德相对論。

b.他们认为没有客观的道德准则，一切都是以人为中心，不管是为了寻求快樂，或为了达到社会群体关系的和谐。

评论：a.其结果往往是极端的主观和个人主义，有人走向虚无主义，有人倾向享樂主义。

b.这种倫理观在实践的效果上成效不彰。没有任何一套大家都能公认的行为规范可寻，每个人都认为「只要我喜欢，为什么不可以？」，结果都「亂了套」了。

　6.实践伦理学：

　　论点：在可选择的行为中，那一件会产生较善的结果。

　　评论：何谓「更善」？通常指--被常识普遍赞许的，但常识就是善的？

　7.处境伦理学：最有名的「情境倫理」提倡者是Joseph Fletcher

　　论点：伦理的唯一原则就是爱，是行为人当时处境决定行动。

(1)只有「爱」本质上是好的，其它的都不算；

(2)人们抉择的唯一「规范」（norm）就是「爱」，没有其它的；

(3)爱与公义基本上是相同的，公义是爱的「分配」，没有别的；

(4)爱愿意邻舍得好处，不管你喜不喜欢他；

(5)只有「结果」可以使「手段」合法化，没有别的；

(6)爱的抉择是依据「境况」（situation）而定的，不是「定规的」（prescriptive）。

　　评论：a.对人的行为能力太乐观。

　　　　　b.忽略爱的内容---爱完全了律法而不是取消。

虽然情境倫理坚持唯一的「规范」就是爱，但是爱的意义却是由境况來决定的，所以这仍然是一种道德相对主义的观点。

8.绝对式(Absolutism)倫理观

　　论点：他们相信道德有绝对的准则，不管这个准则是來自于理性（如古希臘哲学家）、良心（如康德）或圣经（大部分的基督徒）。但是如果再加以细分的话，还可分为「规条式绝对論」、「冲突式绝对論」与「阶层式绝对論」（Graded Absolutism）三种。第一种的绝对論者容易走向「律法主义」（如法利赛人）。第二种绝对論者则认为道德准则有时会面臨冲突，在这个情况下，我们只有选择「较小的惡」（the less evil）。第三种绝对論者则认为道德规范是绝对的，却有高低之分，因此在面臨兩难之时，要遵从较高的道德律。基督教倫理就是属于第三類的「阶层式绝对論」。

　9.中国人的伦理观：

　　论点：倾向博爱论伦理观，以维持宇宙、人际和谐为原则。---「天地君亲师」，「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」，以家为伦理核心，家、良心就成为伦理原则。

　　评论：a.对人性太乐观。

　　　　　b.缺乏法治观念。

　　　　　c.个体较受压抑。

　　　　　d.由家推展出封建制度，是否足够应付现代多元社会？

中国儒家思想之伦理学：

从早期尧、舜、禹、汤的「敬天」、「拜天」，「天道福善祸淫」（书诗，汤诰）启示了「福德一致」的原理。「钦崇天道，永保天命」提示了伦理道德之基础。春秋战国时代诸子百家争鸣，各种伦理规范相互辉映，墨子的兼爱互利，孔子的仁，孟子的义，老子的三宝：慈、俭（节俭啬气，或检－反省检验）、不敢为天下先；孔孟：孟子所提出的「五伦」：「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」（滕文公上），以及其「尽其心者，知其性也；知其性则如天矣。存其心，养其性，所以事天也。」（尽心上），衔接着「亲亲而仁民，仁民而爱物」（同上）而塑成事天、亲亲，仁民、爱物的整全的伦理观。

荀子的性恶说，不但与孟子的性善说对立，而且导引了法家严刑竣法的理论和实践：立法和执法的提倡，在消极的避恶上的确起些作用。无论性善性恶，儒家诸子都提倡教化，来避恶扬善。道家没落后的道教，倒是在「永生」的诉求上提升了人生的希望，摆脱着所有俗性的束缚。

汉代：汉代接受了秦的书同文、车同轨，统一度量衡的国大民众，为求长治久安，而选择了「罢黜百家，独尊儒术」一途；儒家承传了中华传统文化，一直把「家」的积极意义发挥出来；汉代「罢黜百家,独尊儒术」之后，「家」的文化成了核心，而「齐家」更是承接着个人完美的「修身」，以及开展接着来的「治国」、「平天下」的理想。从编纂集大成的礼记一书，其中大学篇的完美人生设计，开展出整全的学思历程：

　　格物致知　=　知性的进路

　　诚意正心　=　德性的修习

　　修身　　　=　个别性完美的诉求

　　齐家、治国、平天下　=　群体性完善的进程

家文化发展的偏差－「家」的确是个别的人「修身」的处所，也是群体齐家、治国、平天下的起点。家庭中的人际关系从「父子有亲」，细分出「父慈子孝」；从「长幼有序」，落实到「兄友弟恭」；从「夫妇有别」，具体化成「男有分，女有归」。原始儒家的理念显然是「双向」的德目：「父慈子孝」、「男有分，女有归」，而不是单向的诉求。不幸的是，在「家」文化的流变中，疏离了这种「双向」的沟通，而形成「单向」的诉求。在「父慈子孝」的双向德目中，膨胀了「孝道」，在「男有分，女有归」的双向德目中，祭出了三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲）五常的教条。道德诉求的「孝道」、「夫为妇纲」，显然的成了女性莫之能御的空前大灾。只要一位妇女生不出男婴,则「家」就不再是她能安身立命之所，其整个人际关系亦会受到压缩。「家」文化所暴露出来的缺陷，也正是由于这「孝道」的过分膨胀，表露无遗。从此,婚姻所赐的，也是该有的「两情相悦」的夫妻关系，没落成「父母之命，媒妁之言」。婚姻的目的完全集中在「传宗接代」单方面的考量中，不但助长了「重男轻女」的恶习，而在实际生活上，那些无法产下「男性」婴儿的母亲们，「家」竟然从「幸福」的梦幻中消失，蜕变成苦难生命的处所。这种情形也反映在「家家有本难念的经」这句话上。这种文化的伦差不但在后汉兴起了本土宗教的道教，形成「内道外儒」的帝王将相的伦理观和人生观，而且亦同时引进了外来的佛教。后者的出家和出世，毕竟冲击着儒家的齐家和入世人生观和伦常。最后，中国佛教消融了儒道二家，而成为儒、释、道三家合流的文化道统。配合着「天人感应」一说，毕竟成为中华文化中集道德与宗教成为一体的内涵。

以道家和道教为主流的魏晋时代，人们对「永生」的寄望集合了科学和哲学，自然与人为，企图摆脱人间世的束缚，而进入仙界。前面的性善、性恶问题，或更前面的命运、使命课题，就被拋诸脑后了。

隋唐是佛教在中国兴盛的时代，其轮回报应的思想奠基在时间的三世区分：前生前世、今生今世、来生来世，然后由一条轮回的锁炼连结了三世。这也正补足了中华文化的「天道福善祸淫」的原则。「积善之家有余庆」的理解，也正是儒家的「家」文化，承接了佛教原本以个人的报应单位的学理。一人作恶殃及子孙，原也是劝人行善避恶的重要动机。因此行善积功德的观念借着家文化深入民间，「佛」的救苦救难情操是针对人世间的烦恼和苦难，罪孽与苦难的连结既是道德的，又是宗教的。穷的社会背景需要布施来救济，罪孽的情况则需要苦难的忍受。「人皆有佛性」的教义亦颇能与「人皆可以为尧舜」的寄望吻合，二者都肯定人性超升的可能性。佛家慈悲心的善愿，也类似侧隐之心的善端，而仁民爱物之心，佛家更能在「众生平等」中揭示出来；其戒杀生所导引的素食文化，对清心寡欲的修炼的确大有俾益。在人生观上确立了「放下屠刀，立地成佛」的修成之途。

宋明时期强调理学。「学而优则仕」的升官发财理念虽然庸俗化了伦理道德，但是，修心养性的提倡和修习，尤其仕途困倦之际的「告老归田」，亦符合「内道外儒」的综合智能。无论朱熹的「道问学」、「存天理，去人欲」，或陆九渊的「尊德性」、「心即理」以至王阳明的「致良知」、「知行含一」，亦都在「天人合一」中，定位人性超升之可能性（人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也）。「成圣成贤」的人生目标，一方面是理想性的，另方面亦是规范性的。

清代的中国一来是外族统治的时代，二来是明末清初就开始的西方传教士的东来。前者的尊孔政策，不但以重赏和严刑对待着士大夫阶段，而且亦以屯垦改善着农民的生活，是为「安内」。后者的中西交流，早期有科学和宗教的输入，后来演变成清末的强权侵略，割地赔款，而兴起了救亡运动，是为「攘外」。列强武力侵华，主要是为了贸易利益；传教士和平进入中国，主要是要向中国人传播福音。但他们之间又有两点巧合：一是来华时间前后相差无几；二是要进入中国的目标一致。他们之间的关系，至多可说是一种相互利用：一些传教士要借用列强的势力进入中国；而列强也正好利用传教士作为发动侵略战争的借口。所以把所有的西方传教士说成「帝国主义侵略分子」，对绝大多数西方传教士来说实在冤枉。然而，不平等条约中的传教保护条款把基督教传教事业与帝国主义列强侵华活动联系起来也是历史的事实。这为日后基督教在中国的发展，招来无穷的误解、敌意、仇恨和冲突。也因此造成清末许多教案的发生。

但就西方宣教士角度来看中国儒家思想：十九世纪，不少西方传教士认为儒家传统本质上只是一套伦理道德体系，而不是典型意义上的宗教，因为它缺少基督教那样关于超自然(The Supernatural) 的明确观念。丁韪良则通过对《易经》和《礼记》的考察发现早期的中国思想文化中存在『上帝』的观念。这种传统保存在儒家的主要经典和皇家的崇拜仪示当中。他认为孔子关于“天”的理论远比 佛教的空无和道教的多神更接近基督教的上帝观。以基督教的标准来评判，儒家关于超自然的观念有不少问题，而基督教的上帝观远优于儒家的类似观念。他们的依据是，第一，与《新约》中 神的观念的完整性相比，儒家经典中关于神的论述"多属零碎片断。"圣经当中“神是爱和光”之类的主题在儒家文献中实属少见；第二，孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，并且避不多谈超乎自然的存在，导致后辈儒家或者把“天”混同于理性与自然规律，或者接纳了多神崇拜和迷信的成份；第三，基督徒每人均得以崇拜神，而儒家的祭天却只限迨皇帝及“官府仪式”(Public Ritual)。这个传统，使大众与神大为疏远由于这几个原因“中国人未能发展出全能、全知和普世存在的神的完整概念。”

儒家正统人性善的命题之所以不能为基督徒接受，因为它显然与基督教“罪”的教义大相径庭。儒家的人性论低估了人类为恶的本能，高估了人类为善的潜力。理雅各指出孟子的人性论不承认神是人类一切善行的源泉，没有深刻地看到人类迷路的可能，因此孟子的理论“鲜明地表现了人对神的背离。”丁韪良则批评儒家人性论的不足说：“人类的自信固然是一个强烈的动力，但是对神的信仰则是更强烈的动力；人性高贵的观点固然崇高，但是还有更 崇高的东西存在。”这些传教士看来，没有上帝的引导，人自身不可能达到至善的境界。

传教士们对儒家伦理道德的肯定最多。他们发现许多儒家的伦理规范与基督教的伦理规范相吻合或相接近，可以为基督徒所接受。但他们认定儒家的伦理规范不如基督教的伦理规范完善。他们作出这种结论，主要依据的理由有三点：【1】基督教的道德教训以超自然的神为来源，而儒家的道德却缺乏这种超自然的基础。用理雅各的话来说，基督教以“神护持人类的社会义务”，而儒家关于神的观念却相当薄弱，因此只能寄希望于人自身的道德努力。他更进一步指出，基督教的赎罪、来生、和末世审判等教义为基督教伦理奠定了极为坚实的基础。【2】正由于儒家道德缺少这种超自然的基础，因而儒家道德体系无法提供充足的道德动机。依理雅各之见，“基督教的教训比儒家优越，正由于这些教训动机更高尚、更有力，‧‧ ‧这个动机就是爱，而儒家的动机则是正义感和是非感。”而且儒家思想中并没有明确的来生与审判的观念来巩固其道德规范。【3】既然儒家道德体系没有坚实的基础和有力的动机，则其道德规范必然存在缺陷。例如，理雅各认为儒家关于家庭关系和妇女地位的教训给予社会中一小部分人太多的权威。就孝的观念而言，他发现，基督徒尊敬和纪念父母祖先的方式较中国传统的祭祖更为高尚、健康和正确 ；丁韪良也宣称，中国的祭祖仪式中有一些荒唐和迷信的东西。

※旧约伦理学

一、导论

旧约圣经记载着神的选民－以色列百姓，从人类始祖犯罪、神拣选亚伯拉罕，继而成为一族、一国，神与人立约，从亚当之约、挪亚之约、亚伯拉罕之约、西乃之约、大卫之约都陈明「蒙福之道在于守约（遵守诫命），违约必遭祸害」（申11：26-28）换句话说蒙护蔽是借着守约来建立。因此我们从「约」的角度来探讨旧约伦理学和整个基督教伦理学。旧约圣经创世纪的原始描绘，一开始就界定了「人与自己」「人与人」「人与物」「人与神（天）」的多重关系，以及其应守的规范。这多重关系的基础在于「人与神」关系的正常，最后总结在基督的『道成肉身』成就人与神、人与人之间的和平，使得「天人关系」达到完美。

「人与自己」则是理解到灵魂是「上帝肖像」（人具有神的形象），肉体来自尘土；这原就和柏拉图的人性论一般。人与己的关系先从认识自己开始：从结构开始，得认同自己的尊严和价值，人是「顶天立地」的。人的尊严和价值定在「天人之际」（人与神的关系）中。人如何认识自己、建立自己、发展自己，当中涉及属灵生命的成长、人与己的和睦相处－「自我接纳」以及人与人彼此互动的群体关系，因此自杀、贞操问题，灵魂永生问题，亦都是「人与自己」的课题中应涉及的内容。在另一方面，在诉求完美的人生道途中，亦总会发现：自己认定当做之事，却无力去做；而自己认为不应该做的事，却去做了。这又是另一面的自我体认：人自身的极限。人性的自豪与自悲，原是在一个人身上呈现。认识自己，知晓自己理与情的分野，而能够成为自己的主人，而非情绪的奴隶，做到「我要做什么，就偏偏不做什么」的自我训练和节制，而不是表面的自由宣示：「我要做什么就做什么」。这种「祇要我喜欢，有什么不可以」的论点，并不符合伦理规范。

「人与人」是群体性的了解，亚当和夏娃的「一体」，以及那句「这是我骨中骨，肉中肉」的表白，都意味着人际关系的互爱互助。人际关系最典型的是两性关系，那就是性、爱与婚姻。婚姻关系不但是人性成长过程的完满，同时也是人的来源问题最具体的实践。紧接男女两性同步发展的，是以「家」为中心的完美形式。从而衍生出家庭伦理问题，「家」是人所出生、成长、成家，乃致于死亡、殡葬的处所。似乎因此，孟子所提五伦，有三伦是在「家」中完成，而以「家庭」为基础与人的互动中进而发展出国家、社会结构。而当代社会问题中的「杀人」「堕胎」「奸淫」「安乐死」「婚外情」「离婚」，甚至从人际关系衍生的人与物的「赌」「偷」「骗」「抢」等行为，都成为伦理学的内涵。

「人与物」的关系展现在上天交付了人类「代天行道」，管理天上飞鸟、地上走兽、水中游鱼的权利和责任。（辟世委任的文化使命）。人与物的第一层关系是「人为万物之灵」以及「人定胜天（自然）」的期许，成了「人为万物的主人」；从这里引伸到「财产」的使用权和所有权的问题。也更展延到当前「人与物」中的生态及环保的课题。「人与物」的第二层但更具体的问题则是从「人与人」的相互关系，导引出的产权侵犯的课题。亦涉及赌、偷、骗、抢、勒索等等议题。同时第三层具体的问题则是人在物质财富与灵性内涵之间作出智能的选择。人是否「役于物」？役于物与否就是「人与物」关系的处理方案。

哲学和宗教中的「天人之际」，一直是人与自己，人与人，人与物的基础。无论问及人性的价值，行为规范的理由，处理物质世界的态度，最终都是要回去问及「天人之际」的课题。如果否定人的灵魂是「上帝肖像」，如果不承认人的「未来」－人不是一了百了（非佛教的「来生来世」），如果否定上帝的存在，伦理的各种规范也就无基础可言，人生的意义，牺牲奉献的动机，都将无绝对的意义。「为何做人」的课题，总不是「因为人」的答案可以解决的。

二、旧约伦理之本质：

　　1.诫命是神属性的表现：利18：5、6、30

　　2.诫命是创造主的命令：创一--十一

　　3.诫命反应神创造之功：

　　　上帝创造生命场的整个范畴，并且加以规范：婚姻、生育后代、作负责的管家、、、。

三、旧约伦理之必要性

1.旧约占圣经的77百分比，关于耶和华的圣洁与特性有最详尽的描述。

2.耶稣与使徒都使用旧约（太五，提后3：16）。

3.旧约是犹太人的历史，也是新约信徒的救恩历史。

4.启示虽是渐进的，但原初的启示依然是完全的。

四、旧约伦理的内容：

（一）、十诫：

A. 解释原则：

a.十诫先是命令的主体本身，但必须有行动，因为行动最能反应神的本质、特性、旨意。

b.十诫的陈述包括肯定与否定两方面(路10：27)，所以命令禁止某一恶行，必须行其相反的善，才得被称为顺从的人。无所作为被视为死亡，绝非消极的不伤害邻舍而已，而是积极的谋求邻舍的福祉。

B. 分析：

a.出20：2－我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来---先有恩典，才要求诫命。诫命要求顺服，因为是神的话。

b.出埃及记20：2-17节，只有三个肯定叙述：

第二节：我是耶和华你的神-----与 神正确的关系。

第八节：当纪念安息日---------与工作正确的关系。

第十二节：当孝敬父母---------与社会正确的关系。

C. 与神正确的关系---出20：2-7

a.对神的内在敬拜--出20：3

禁止无神主义、多神主义、形式主义，道德由此开展。

b.对神的外在敬拜--出20：4-6

禁止属灵的（内在）、物质的（外在）偶像崇拜。祂要求唯一的专心，忌邪是激动神反对一切妨碍祂所爱者的福乐。

c.对神的言词敬拜--出20：7

禁止有口无心，无目的的使用神的名。

---人拜偶像会影响道德生活。

D. 与工作正确的关系---出20：8—11

a.工作是神的恩赐，职业也是神的呼召。

b.工作不是辖制我们的暴虐恶魔，不要想在 神之外为自己创造幸福。

c.全部时间属乎神，祂是一切受造物与时间的主。

---有心灵的安息，才不会迷失方向。

E. 与社会正确的关系---出20：12-17

a.当孝敬父母----尊重权柄

1.尊敬他们，视他们为生命中非常重要的人。

2.孝敬并不源于血缘、感激，而是一种道德的抉择，对神呼召的响应。

3.权柄是力量与情理、权力与公理的结合，并不等于独裁 。权柄是别人所赋与的，目的是要人在权柄中得释放。

4.为儿女的权益所限制：生存权、被照顾、无条件接纳、公正待遇、不被虐待。

b.不可杀人----尊重人命

1.生存权是基本人权。

2.此诫命被限制在谋杀行为，诫命也要求人走向有需要的邻人。

3.尊重人命非因人的价值，而是人的神圣：按神的形象被造的人。

4.不可杀人也包括自己，生命是一份礼物，只有神能处置。

c.不可奸淫----尊重誓约

1.诫命所关心的不仅是性，而是关于婚姻的一切。

2.诫命要求人遵守约定，信守誓言，彼此眷顾，维系关系。

3.诫命要求忠诚，忠诚是积极、有力的态度，需要不断更新、再生。

4.奸淫是错误，非因显出隐藏的兽性（康德），非因破坏自然法则（阿奎那），也不只是伤害人。是因婚姻是性的盟约（成为一体），婚姻的目地不是让人快乐(是结果)， 而是让人有将来。

d.不可偷盗----尊重所有权

1.诫命禁止拿取别人的东西，诫命也要求帮助他人取得应得的东西。

2.没有人能一无所有而能活出神的形象。

3.私有权并不表示人可以无节制地消耗资源，要尊重神的所有权。

4.人单为物质而活，无法成人。但人没有物质，也无法成为人。

e.不可作假见证陷害人----尊重诚实

1.说谎是人类沟通的毒素，是信任的破坏者。

2.诫命并不要求人说出每一个思想，但他要求在该说实话的时候，一定要全部说出来。

3.假装成你不是的样子，就是不诚实的缩影。

4.为什么诚实 ？因神是信实的。邻舍要信任以得自由，社会需要信任才得存活。

f.不可贪恋----知足

1.贪恋指占有欲与由此而起的阴谋

「贪恋」（hamad）这个字所表达的意义不只是心思上强烈的占有欲，也包含导致强占对方所有物的一切阴谋。可见本诫强调：任何违法的事都起于人污秽的内心（参见可7：20-23）。可见旧约伦理所关注的，不只是人外在的行为；它实在也着重人内在的动机。若把第八诫和第十诫连起来看，更可看出偷盗的动机是贪婪的心，因此第十诫「不可贪恋」触及了人道德行为的症结。所以本诫命提醒人内心切实重生、归正的重要。

2.敬虔知足的学习

第十诫着重一个人内心的欲望，要能守住第十诫，内心的欲望必须在〝敬虔加上知足〞（提前6：6）上接受操练。因为当人在属灵的事上得到满足，他才不会对一切物质财富念念不忘。

（二）、约书：

在出埃及记20：22~23：33记载着神给以色列人的典章和命令，出埃及记24：7称之为『约书』。约书是旧约伦理的摘要。

1.约的意义

「约」的希伯来文是berith，意指〝劈开，分成两半〞（创15：10；耶34：18-19），表示双方均受约束，互相负责的合约。这种合约可能是一个应许、一个誓言或一项条约。

「约」可能是私人性质的：如亚伯拉罕与亚比米勒立约（创21：27）；大卫与约拿单同盟（撒上18：3）；也可以是夫妇间的盟约（玛2：14）；也可能是支派间的条约（撒上11：1；士2：2；出23：32）；也可以是君王与君王订立的：如以色列王亚哈和亚兰王便哈达立约（王上20：34）；当然，也可能是君民之间的立约：如众民立约拥护约阿施作王（王下11：4）。

立约是要有证据的。当日亚伯拉罕和亚比米勒之约，亚伯拉罕就以牛羊为礼物送给亚比米勒作为立约的证据（创21：27-30）。约的证据也可以是握手（王下10：15）；或是接吻（撒上10：1）)；或是同桌共餐（创26：27-31；撒下3：17-21）；或是食盐（代下13：5）；其中最有名的证据就是血（出20：6，8）。这些证据的目的在于强调「约」的永恒性，约是不可违背的。

2.约的性质

约产生权利与义务，这种权利与责任可以由希伯来文 hesed 这个字来说明。此字强调立约的双方有「给」有「取」的权利与义务。旧约圣经中最有权威的约就是耶和华与以色列人在西乃山所立的约。因为它确是先知心目中的圣约（摩3：1-2；何2：15；耶7：22-26；结16：3-8；23：1-8）。这约的性质是：「我是你们的上帝，你们是我的子民」（利26：12；耶7：23；结11：20；亚8：8；代下6：16）。为了达到这样的目的，神「给」人：恩典、怜悯、慈爱；神要求（取）人：对祂完全的忠心和顺服。（参见出24：3，7）；人从神领受（取）恩典、怜悯和慈爱，对神则凡神所吩咐的，都必须遵行。人若照着约定行，则必从神领受祝福（参见申28：1-14）；否则，则受神咒诅（参见申28：15-68）。

3.约书内容

1)约书：十诫的扩展与解释

兹将约书对十诫的扩展与解释，列表对照并说明如下：

2)神对人要求的二种型态

在约书里，神对人的种种要求，以二种型态表达出来。这二种型态分别是「绝对形式化」和「相对形式化」，兹分别说明如下：

a.绝对形式化

神对人的要求以命令式的形式出现，即以〝当……，要……〞和〝不可〞这种方式说出祂对人的要求。如出23：14-17「你要……又要」，又如出23：1-3「不可，……不可，……不可。」这种绝对形式化的要求称作命令（commands）。约书中自出22：19~23：25即以这种形式出现。这是维护信仰纯正和道德圣洁的规定。

b.相对形式化

神对人的要求以条件方式出现，如出22：1「人若……，就要……。」约书中自出21：2~22：17即以这种形式出现，一般称作典章（ordinances）。这些典章正是为了维护社会和谐、公义的民事条例和刑事条例。

根据以上对圣约的说明，我们看出圣约的伦理所强调的在于爱神、敬畏神，惟独如此，才能谨守遵行神的诫命。正如主耶稣和使徒约翰所说的：遵守神的命令是爱神的证据（参考约15：10-12；约一2：5）。律法的总纲是爱神爱人（太22：36-40），圣约的伦理所要强调的也就是这一点。

（三）、圣洁律法：

利未记十八~廿章被称为圣洁律法，其实若包含利未记廿一~廿二章则会更完整。这几章圣经的主题是：「你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的」（利18：1；19：2，36-37；20：7，26；21：8；22：16，32）。可见除非认识神的圣洁，否则不能真正了解旧约的伦理。换言之，旧约伦理是以神的圣洁为基础。

1.神圣洁的描述

圣洁的神不能容忍罪恶。在利18：28和20：22很戏剧性的指出，圣洁的神对邪恶的拒绝，好象人身体必然会以呕吐来拒绝毒物。利十八章和二十章记着：迦南人的乱伦、种种的淫乱、使儿女经火献给摩洛、同性恋、与兽淫合等等的邪风恶俗，十分可憎，以致「地……吐出他的居民」。「呕吐」在此用来描述神的圣洁不能容忍或「消化」罪与恶，这些罪恶不仅让祂觉得不是滋味，更是压恶至极；祂憎恶到非把这些东西吐出去不可。

2.信徒生活的圣洁

圣洁的神如此强烈地不能容忍罪恶，并且警告以色列人，如果他们作出同样的恶行，地也会将他们吐出来。那么这位圣洁的神所要求的圣洁百姓应有什么样的圣洁生活呢？兹分下列各点来看：

1)个人的圣洁

个人圣洁，根据利十九章和廿一章，包括下列三方面的意义：

a.圣洁指的是心思的纯洁

利未记19：19可以说明这方面的真理。这节指出「不可叫你的牲畜与异类配合，不可用两样搀杂的种，种你的地；也不可用两样搀杂的料作衣服，穿在身上。」这节经文所禁止的三项律例，着眼点都在于禁止「搀杂」。为什么要禁止搀杂？因为搀杂违背神「各从其类」的创造秩序。各从其类表明「单纯」，神看「单纯」是好的。因此圣洁指的就是一个人的心思必须纯洁。心思若搀杂着某种动机，那就失去纯一清洁的特性，也就被神所禁止了。

b.圣洁指的是行为的正直

利未记19：35-36两节的例证显明了这方面的真理。这两节记着说：「你们施行审判，不可行不义，在尺、秤、升、斗上，也是如此。要用公道天平、公道法码、公道升斗、公道秤。我是耶和华你们的上帝。」在耶和华上帝的眼中，公道和绝对诚实是待人的准则。「公道和诚实」是神创造的次序（order）。祂分开光与暗，也分开天与地，也分开海洋与旱陆。分开以后，神看着是好的。这表明光暗不分的行为为神所禁止。在使用尺、秤、升、斗上，若公道与不义不分，那是上帝所憎恶的。因此圣洁从行为这角度来看，指的是合乎「是非分明」的行为。

c.圣洁指的是人格的完整

利未记一再强调所献的祭物必须没有瑕疵（利9：2-3）；不只祭物不可以有瑕疵。利未记廿一17~20指出「凡有残疾的，无论是瞎眼的、瘸腿的、塌鼻子的、肢体有余的、折手折脚的、驼背的、矮矬的、眼睛有毛病的、长癣的、长疥的、或是损坏肾子的，都不可进前来献他上帝的食物。」为什么？因为瑕疵就是不完整、不对称、不平衡。在上帝的创造里，有光有暗、有昼有夜，有海洋有陆地，有飞鸟有水族，又对称又完整，神看「对称、完整」为好的。从这角度来看，圣洁指的是人格的完整、道德的健全。有忍耐也有喜乐，有公义也有慈爱。对称、完整的人格是圣洁的第三要义。圣洁就是纯洁的心思，就是正直的行为，就是完整的道德与人格。

2)家庭的圣洁

根据利十八至廿章，家庭的圣洁包括二方面，一是婚姻的圣洁，一是孝敬的圣洁。

a.婚姻的圣洁

迦南人之所以被神吐出来，基本原因在于乱伦（18：6-18；20：11-12，14，17-21）、行淫（18：20；20：10）、同性恋（18：22；20：13）、与兽淫合（18：23；20：15-16），这提醒以色列人在婚姻上一定要圣洁。

b.孝敬的圣洁

迦南人被神吐出来的另一项原因在于咒骂父母（20：9）、不尊敬老人（19：32）、卖女为娼（19：29），因此神在利19：3命令以色列人当孝敬父母。孝敬在此是「敬畏」，表示儿女对父母当有无限的敬意，不只尊重，更是听命、顺从。使父母心里得到「安息」：满足。而作父母的则当按着主的教训来教养儿女，好叫他们仰望神，不忘记神的作为，惟要守祂的诫命（诗78：7）。

3)社会的圣洁

利未记19：2提到个人的圣洁，在第三节则以个人圣洁的生活为基础来建立圣洁的家庭生活，在9~18则扩展为圣洁的社会生活。分五方面来说明。

a.相爱相顾

利未记十九章9~10指出：「在你们的地收割庄稼、不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子……要留给穷人和寄居的。」这二节的精神在于照顾贫穷人和有需要的人。贫穷人包括孤儿寡妇，寄居者则指类似难民的外国人。这些人只能靠劳力谋生，应存着爱心照顾他们的生活。最感人的故事莫过于路得的田园拾穗（参阅路得记）。

b.诚实无伪

在十一节指出：「不可偷盗、不可欺骗、也不可彼此说谎。」十二节更指出「不可指着神的名起假誓的目的在于不可欺骗人。」人与人相处，神的要求是心灵诚实，行为无伪，那是爱心的果子。

c.重体恤

十三节指出：「不可欺压邻舍，也不可抢夺他的物。雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨。」这是对人格和财产的尊重。至于十四节所指「不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前」，则要人面对残疾人士有体恤、照顾的关怀，而不应存心作弄。这是爱心的见证。

d.公义正直

第十五节指出：「你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。」当人与人因纷争需要处理时，「不可偏护穷人，也不可重看有势的人」指出向所有阶层秉公处理的原则。而公义正直的人也不会在民中往来搬弄是非，或暗设阴谋寻索邻人的性命。

e.和睦相处

十七节指出：「不可心里恨你的弟兄，总要指摘你的邻舍，免得因他担罪。「指摘」含有谴责人，指出错处的意思。当弟兄有错，爱也就是诚恳且没有恶意地劝诫对方，而不是口里不说，心里却讨厌他。爱是恨恶罪却把罪人从罪恶中拯救出来。十八节进一步指出「不可报仇，不可埋怨，却要爱人如己。」「埋怨」原意是「找机会」，人若心里存着「找机会出对方洋相」的意念，必演至凶杀的惨剧。惟有爱人如己才能避免这些惨剧。

4)敬拜的圣洁

个人的圣洁、家庭的圣洁、社会的圣洁，其根基在于敬拜的圣洁，惟独敬拜独一真神、虔守安息圣日，并且诚实奉献祭物，才能有个人、家庭、社会的圣洁见证。

a.敬拜独一真神

迦南人被神吐出去，另一项重要的原因是：使儿女经火献给摩洛（18：21；20：2-5）、偏向交鬼和行巫术（19：31；20：6）、和偏向虚无的神（19：4）。因此在利十八至廿二章一再强调祂是「耶和华你们的神」（18：2，5，21，30；19：3，4，10，14，25，31，32，34，36；20：7，24，26；21：8，23；22：9，16，32，33）。耶和华是以色列人独一的真神，因此以色列人必须尽心、尽性、尽力爱神（申6：4-5）。「尽心」指的是对独一真神，在思想和意志上要完全忠心。「尽性」指的是对独一的真神，在感情和意识上要完全忠心；「尽力」则指对独一的真神，在才能和时间上完全忠心。可见尽心、尽性、尽力爱神，必能生出道德的动力，过圣洁的生活。

b.虔守安息圣日

利十九章三节，神吩咐以色列人当守安息日，分别为圣。

c.诚实奉献祭物

利未记十九6~8，廿一章至廿二章规定祭司及祭物蒙悦纳的条件，若再参照利未记一至七章那些详细的献祭条例，提醒我们有关献祭与圣洁关系的真理。真正倚靠圣灵和真理的敬拜，绝不是欠缺准备或所谓随着圣灵感动的敬拜。以上这些经文提醒敬拜者在敬拜的程序和内容上，务必遵照神的指示，小心仔细的准备，达到敬拜者没有瑕疵，祭物也没有瑕疵的地步。这样的敬拜既从敬拜者心灵里生出敬畏的心来敬拜，那么在敬拜中，敬拜者必能感受到神的圣洁、公义、慈爱，而生出敬畏、顺服、效忠的心。这样的心是伦理果子的根基。也是「我耶和华你的神是圣洁的，所以你要圣洁」的真谛。

圣洁律法提醒我们所信的神是圣洁的神。圣洁的神呕吐出一切不洁的事物，认识这一点，以及在个人的敬拜、信仰、动机、意念、言语、行为上没有一样是不洁的，正是圣洁律法所强调的伦理。

（四）、申命记律法--12-25章

※新约伦理学

一、登山宝训：

　　1.原则：

　　　A.外在行为源于内在生命(太五3-12) 。

　　　B.荣耀神是基督教伦理学的动机(太五13-16)。

　　　C.恩典并不废掉律法，反要活出更高的义(太五17-20)。

　　2.更高的义：

　　　A.由行为提升到动机。

　　　B.由外在提升到内在。

　　　C.由消极提升到积极。

　　3.内容：

　　　A.「不可杀人」---尊重人的生命(5：21-26) 不可怀恨、轻视别人的生命，要积极主动和好。

　　　B.「不可奸淫」---尊重异性(5：27-30) 以壮士断腕的心态面对试探。

　　　C.「不可离婚」---尊重配偶（5：31-32）

　　　　婚姻是神圣的，「二人成为一体」，只有一方破坏此一体性时，才构成离婚的要件，且是充要条件而非必要条件。（后面会再进一步解释）

　　　D.「不可起誓」---尊重真理 (5：33-37) 真实、坦诚是人类沟通最直接的通路。

　　　E.「不可报复」---放下自我(5：38-42)

　　　　公平是对法官的要求，放下自我、卸下防卫才是基督门徒的胸怀。公平维护真理，但牺牲、无我显出美、善。

　　　F.「爱仇敌」---多走一哩(5：43-48) 重生的人要追求「超义务」的抉择。

二、哥林多前书：

　　1.教会伦理(1：10--4：21,6：1-20)

　　　A.不可结党，反要相和。

　　　B.传道人是神的仆人，属于信徒，而非信徒属于传道人。该得荣耀的是神。

　　　C.4：8-13信徒的地位与生活应该与传道人一样，为主受苦而得荣耀。

　　　D.6：1-11信徒之间不可彼此诉讼。

　　2.婚姻伦理(林前5、7章)

A.淫乱的人，教会要制裁(5：5、9-13)，交给撒旦的意思，应是指像约伯，肉体受苦而人得救。

　　　C.独身是一种恩赐，没有恩赐就可结婚。夫妻间要用合宜的身份彼此对待。

　　　B.基督徒是自由的，但却不能像「性解放者」--使自己成为性的奴隶。(7：1-7)，不可分居。

　　　D.独身是好的，但，是特别的恩赐。寡妇再嫁也是合宜的，都不可轻视(7：7、8)，但要嫁给信徒。

　　　E.不可离婚，除非不信的一方提出，而且是对双方本来都不信主而说的 。

　　　F.结婚不是犯罪，但要小心不能专心服事的试探。不结婚是一种理想，但要小心性欲的试探。

　　3.女权伦理(11：2-16)

　　　A.11节--男女彼此需要、互相依靠。

　　　B.男女依然有次序，但男人的权威不是至上的，是在 神的权威之下。

　　　C.其它经文：林前十四34-36，提前二11-12，徒二十一9。

三、书信中的伦理：

　　1.政治伦理：

　　　太二十二21 该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。

　　　罗十三1-7 ，提多三1 ，彼前二13-17。

　　2.婚姻伦理：

　　　太十九3-12，弗五22-33，西三18-19，彼前三1-7，箴七6-23。

　　3.工作伦理：

　　　弗六5-9，西三22-25、四1，提前六1-2，彼前二18-25。

补充资料

圣经中有关离婚与再婚的教导

一、前言

由于时代的变迁家庭伦理观受到冲击形成离婚率不断攀升、单亲家庭高度成长，传统的家庭制度和价值观面临严峻的考验，所衍生的问题包括：未婚生子、堕胎、婚姻暴力、离婚或分居、一方遭配偶遗弃、丧偶、配偶由于工作关系或因服役，服刑等因素分居两地、夫妻两人非正式合法夫妻关系，如为姘妇或情妇关系等，而伴随着儿女的教养问题、社会成本，究竟基督徒该如何看待这个问题，基督教的家庭伦理观又如何？

二、现代人婚姻危机

兹就（一）社会氛围（social milieu），（二）婚姻结构（marital structure），（三）家庭动力（family dynamic）， 以及（四）属灵因素（spiritual factor）四方面，来分析探讨现代人婚姻危机

1. 社会氛围

－人类潜能（human potential）运动和妇解（woman liberation）运动（强调自我实现、自我潜能的发挥、女性意识抬头强调自我表达、肯定，两性平等）

－自我主义（selfism）和享乐主义（hedonism）

－性解放（sex liberation）与性泛滥（sexploitation）

－松散的法律（lax laws）以及社会对离婚的容忍和接纳（tolerance of divorce）

2. 婚姻结构

－传统的周延家庭（extended family）变为核心家庭（nuclear family）（缺乏隔代支持和关怀）

－夫妇育儿、教育、辅导的功能渐由其它社会机构取代、夫妇同工的模式也转变为分工的模式

－人际关系的疏离，婚姻家庭较易受到内外压力的冲击而破裂崩溃

－婚姻制度从「繁衍」、「经济」的社会功能，造化为「伴侣」、「配偶」的心理功能（即过去强调的是整个家庭单元的稳定性和延续能力，现在强调的却是夫妇关系的稳定性和成长）

3. 家庭动力

－夫妇关系模式的变异（男女平等，各有职业，经济及家务由夫妻平分担子，强调个人自由和发展，要求外出工作，追求职业成就，家庭角色易混淆不清）

－男女生心理差异导致的失望

－两性对婚姻期待的差距造成「感情上的离婚」──疏离、逃避、欺骗与痛苦。

－姻亲关系带来的紧张

4. 属灵因素（特别是针对基督徒）

－心中无神（罗1：18-25）、目中无人（提后3：1-5）

－缺乏正确的圣经婚姻观和家庭观

－心中怀恨不能饶恕

－魔鬼的分化和离间（彼前5：8）

三、圣经中有关离婚的教导

（一）旧约的离婚

A. 婚姻制度的设立

（1）婚姻制度是上帝设立的：「耶和华神说：『那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他』，是神圣的（弗5：22-33；可10：6-9）

（2）婚姻是一男一女建立身、心、灵契合的长久与忠贞关系「因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。」（创2：23-24）（以色列被称为淫妇－不贞、变节）是『盟约』的关系（箴2：17；玛2：14）－基督与教会；神所配合的人不可分（太19：6）；远避淫行、保守身子（帖前4：3-4；）身体是神的殿

（3）婚姻制度是人类历史延续的基础「生养众多遍满地面」。（创1：28）

（4）保罗认为婚姻对一般人是好的，人的情欲可以在爱的关系里，得到满足。

（5）婚姻终极是神与人关系（路20：28-38；创2：23）婚姻的目的，是在体验「人与神关系」的预表；爱的最高彰显，爱的最丰盛体验，乃是经历「爱的本质」「爱的本体」神自己。

B. 罪的出现 （创3）

当人背叛神，罪进入人类，破坏婚姻的完美。因着罪性，夫妇不再可以有完美的婚姻关系。

C. 神容忍，以色列人犯离婚的罪 (申24︰1-4)

1. 经文并不是鼓励离婚，只是禁止与已嫁他人的前妻复合。

2. 神并没有要求与「行为不合理」的妻子离婚，经文只是假设不论是否讨神喜悦，丈夫也会与妻子离婚。

3. 丈夫要给妻子休书，休书有三个用途︰ a. 防止丈夫作出过份的行动b. 妻子不受婚约约束c. 保护妻子的名声

D. 被掳归回时的离婚

1. 以斯拉记、尼希米记和玛拉基书对离婚的记述多于旧约其余的书卷。

2. 公元前五世纪，犹太领袖面对极大的难题︰

a. 不少的犹太人娶外邦人甚至是迦南人的后裔为妻（拉9︰1-2）

b. 以斯拉、尼希米和以色列领袖要作一个困难的判断----神最憎恨的是与外族通婚而来的不洁，还是离婚？

c. 基于前者是被掳的主要原因，他们为着国家的存在，决定要休了外邦妇人。（拉10︰1-16；尼13︰23-29）

d. 我认为，基督徒与不信配偶的关系不应跟从这些例子。被掳归回有其独特的处境，几个世纪以来，因着外邦人的恶行，神厌弃外邦人。他们的邪恶也借着通婚与偶像崇拜进入以色列，叫以色列人陷在罪中。故此一定要与这些败坏的妇人离婚。

e. 基督徒与不信配偶的关系应按着保罗在林前7︰12-15的教导。

3. 旧约对离婚的最后教导（玛2︰16）

a. 神借着先知明确地表明，「我恨恶离婚！」

b. 因为以下三个理由，玛拉基责备以色列人离弃幼年所娶的妻、背叛盟约、另娶外邦女子。

（1）离婚破坏人与神的团契 (v.16)（2）离婚妨碍培育敬虔的后裔 (v.15)（3）神恨恶离婚

（二）基督对离婚与再婚的教导

1. 登山宝训（太5︰31-32）

2. 比利亚的事奉（太19︰1-12，可10︰2-12；路16︰18）

主耶稣宣讲祂对离婚的看法。在登山宝训，祂首先引用摩西律法（申24︰1），然后提出他自己及与法利赛人和文士不同的解释︰「又有话说︰『人若休妻，就当给她休书。』只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了；人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。」太5︰31-32

A. 耶稣在讨论合法的离婚，包括永久的分开及订立休书。

B. 耶稣的教导只是针对男人。毫无疑问我们在玛拉基书所见到的不公义离婚仍然存在于第一世纪的犹太人。这可从希拉(Hillel)学派解释「不合理的事」（申24︰1）是指任何令丈夫不快的事可见。耶稣时代的男士大概有随意离婚，误以为神的律法容许在任何情况下都可以离婚。

C. 耶稣以宣告神不赞同不合理的离婚来纠正这错误。因此，任何人不公义地休妻都是犯了奸淫，而娶被休的妇人也同样犯奸淫。

D. 唯一例外是，当妻子犯「淫乱」(原文porneia)。在这情况休妻不算犯罪。

E. 然而「淫乱」的原文porneia是否解作「淫乱」是个释经难题。

这词有四个可能意义︰

1. 奸淫或不法的性行为

这是最传统及普遍的解释，也是Murry及很多学者的解释。根据此解释，耶稣容许在犯奸淫的情况下离婚与再婚。但这解释有以下的问题︰

a. 这解释与耶稣在可10︰1-12及路16︰18的教训冲突。这句例外句只见于马太福音，只有犹太的受书人知道。马可及路加的罗马人及希腊外邦人受书人大概不知道这例外句。

b. 如果这解释正确，耶稣的教导并没有胜过煞卖（Shammai）学派及法利赛人。这解释也违背耶稣常以解释律法来责备法利赛人肤浅的教训。（太5︰21-48）

c. 这观点与保罗在林前7︰10-11的教导互相冲突。他两次提出按着主的教训不可以离婚。保罗与马可、路加的耶稣一样，严禁离婚。

d. 按照原文，奸淫一词常用字是moicheia不是用porneia。porneia有广泛的意思，除了奸淫外，还指到其它不法的性行为。事实上，耶稣不用moicheia是反映祂要讲奸淫之外的事。

2. 在订婚后的不忠

犹太人的订婚并不像现代人的订婚，而好象婚约，受法律约束，必须以正式手续或任何一方死亡才能解除（申20︰7；24︰5）。如果发现不忠，便可提出控诉，办理离婚（如︰太1）。

这解释的主要问题是耶稣与法利赛人在讨论结婚而非订婚。他们正讨论婚姻的经文（创2︰24；申24︰1-4）；再加上，这解释同样不能解决马可和路加没有这例外句。（希腊人与罗马人有犹太人一样的订婚）

3. 与外邦拜偶像者的不合法婚姻

这解释认为耶稣是指与外邦拜偶像者的不合法婚姻。就如我们研究以斯拉记和尼希米记所见的婚姻。

这观点虽然可以解释为何只有给犹太人的马太福音有这例外句，但这观点与保罗对离婚的教导冲突（林前7︰10，12-13）。保罗吩咐信主的不要离开未信主的配偶。并且，porneia本身没有与外邦人结婚的含意。

4. 利未记18︰6-18所禁止的近亲关系下的婚姻。

本于神对祂的子民实践圣洁的要求（利18-20），近亲是不准通婚。利18︰16-18有十三个为免乱伦的禁令。「不可露下体」是希伯来人对性行为的含蓄表达。人若与近亲结婚，就是违反犹太律法，需要废除。然而因为其它的理由，则不准离婚。支持这观点的学者有Bruce及Ryrie。

支持这观点的理由︰

a. 新约用语

porneia在林前5︰1是用来指乱伦，经文指一个人娶了已死父亲的太太。在使徒行传15︰20，29也用这词来指乱伦。这段经文记载耶路撒冷会议禁止信徒做得罪犹太人的事，这四项禁令明显是出自利未记17、18章。

吃祭偶像之物 利17︰8-9 ；吃动物的血 利17︰10-12；吃勒死的牲畜 利17︰13-14；乱伦（porneia） 利18︰6-18

虽然porneia可泛指各类不合法的性行为（林前6︰13；林后12︰21；加5︰19），但是上文下理却决定其具体意义。使徒行传15︰29紧接的上文下理，与利17-18章比较，发现这词是指18︰6-18的婚姻关系。乱伦看来是犹太基督徒十分着紧的事。

b. 犹太背景

根据以上解释，对熟悉旧约的犹太读者porneia是十分基本的问题，故此这例外句只出现于给犹太人的马太福音，不出现于给罗马与希腊人的马可及路加福音。同样，因为希腊人罗马人容许妻子提出离婚，犹太人却没有此规矩，马可在圣灵引导，记录耶稣的教导时，将离婚与再婚的原则应用于丈夫与妻子（可10︰12）。然而马太却没有此记述，因为这并不切合犹太人的文化与处境。综合来说，马太按着受书人熟悉利未记18︰16-18严禁近亲通婚而包括这例外句，马可则不记这句，因为不适用于罗马婚姻习俗。

c. 历史背景

由于施洗约翰指责希律安提帕不应休他的妻子，娶他的侄女即是他哥哥的前妻，他被捕、下监，最后被杀害。施洗约翰宣称︰「你娶这妇人是不合理的。」（太14︰4）这婚姻违反了犹太法律。安提帕破坏了旧约律法－利18︰16吩咐「不可露你弟兄妻子的下体….」施洗约翰不单指控安提帕休妻，也指控他违反利18︰16，娶了不应娶的妇人。由于耶稣是在比利亚被法利赛人质问（太19︰1），这正是安提帕管治的区域，故此，法利赛人是引导耶稣去指责安提帕的婚姻。在这情况，耶稣只简单宣告这类婚姻是不合法，容许离婚，避免与安提帕正面冲突。

d. 紧接的上文下理

马太福音5︰32与19︰9紧接的上文下理有助确定porneia的具体含意。如果porneia是指利18︰6-18所禁止的乱伦，那么耶稣的教训就与太19︰4-6及可10︰6-8所记神心目中的婚姻一致-----神对婚姻的设计并不包括离婚。除了犹太人所理解的不合法婚姻-----近亲通婚，任何情况下，婚姻是一生之久到死方休。 这porneia的理解，也解明为何门徒响应说「人和妻子既是这样，倒不如不娶。」（太19︰10）。若耶稣容许因着奸淫或其它淫乱的行为离婚，祂的教导并不比煞卖高超，也不会引来这响应。

旧约圣经中对于「淫乱」的用 法一共有三种。一用在「宗教上的淫乱」，二为「肉体上的淫乱」。第三种就是「近亲的婚姻关系」（利18：6-18；太19：9）。简单的说，第一种「宗教上的淫乱」就是拜别的假神（林前7：10）。第二种「肉体上的淫乱」就是「婚外情」、不在婚约中的性关系。第三种「近亲的婚姻关系」 就是类似希律安提帕与希罗底的乱伦的婚姻关系，这种近亲婚姻。

（三）保罗对离婚与再婚的教导

A 罗马书7︰1-3

保罗用婚姻来解说人与摩西律法的关系。犹太基督徒受律法的约束，直至基督的死亡，正如夫妇的关系在其中一方死亡时终止。

这段经文反映保罗认为除了配偶死亡之外，没有任何理由再婚（v.3）。大致上，他会视任何的再婚为奸淫。所以，他的教导与基督在福音书的教训一致。

B 林前7︰10-16

保罗处理两群基督徒的问题，他首先教导夫妇都是基督徒（vv.10-11），然后教导其中一方不是基督徒的（vv.12-16）。两个教导有共同的思想︰信徒不可为解决婚姻的问题而提出离婚。

1. 基督徒夫妇(vv.10-11)

a. 「妻子不可以离开丈夫….丈夫也不可以离弃妻子。」

b. 如果他们分开，夫妇只有两个选择(v.11) i) 不嫁不娶 ii) 复合

保罗的教导与耶稣一致︰他不同意信徒夫妇离婚，特别是为再婚的原故。然而保罗没有提升此训令为规条，故此当有离婚时，不会将犯事人逐出信仰群体，只是不准再婚。因为根据耶稣的教导，这类的再婚是奸淫（太5︰31-32；19︰9）。

2. 对未信的配偶（vv.12-16）

对混合的婚姻，我们的主并没有给予具体的吩咐。因此，保罗说︰「是我，不是主说。」不过，由于保罗是受神的感动说话，故此仍是教会的权威。

a. 当不信的配偶愿意维持婚姻关系（vv.12-14）

1) 就不可以离婚

2) 原因（v.14）︰借着信的配偶，主会将不信的配偶与子女分别出来。

分别出来并不是指内在圣洁，而是指未信者因着与信主的人有亲密的家庭关系而被分别出来。在婚姻中，他们仍有得着救恩的机会。（我们发现罗11︰16也有类似观念。）

b. 当不信的配偶希望分开（vv.15-16）－实质「遗弃」

1) 不要禁止不信的配偶离开（v.15a）

保罗说「遇着这样的事，都不必拘束」。 有学者认为「拘束」是指婚姻的约束（Morris, Hodge, Conzelman, Lowery），也成为再婚的理由。但有些学者认为「拘束」是指信徒不准配偶离去的「拘束」（Grosheide, G. Fee）。Fee提出以下的理据︰

(a) 再婚不是林前7章要处理的问题

哥林多人正在争论离婚的权利之际，保罗不会提出再婚的课题，也不会如此轻轻处理。

(b) 「拘束」的动词并不是保罗惯常用来形容婚姻的约束（林前7︰39；罗7︰2）

拘束不是指婚姻的约束，而是指要维持婚姻的约束。当不信的配偶要求离婚，信徒就不受要维持婚姻的约束。按保罗的观点，婚姻的约束至死才能解除。

(c) 在第11节，就算真的有例外，有离婚，他清楚地表明不准再婚。

(d) 再婚的关注忽略了整章的主题是不要寻求身份地位的改变。

(e) 第16节的问题是为不信的配偶的得救提出。

1) 理由（v.15b-16）

(a) 神呼召我们，为要成就和平（15b）意即他们应该「保持现有的身份」（在这情况维持婚姻），视这等候期是神呼召的一部份（v.17）也看这情况是配偶得救的时机（v.16）(b) 不信的配偶时时可以得蒙拯救（v.16）

神学撮要

1. 婚姻制度是神在人类堕落前，为着人类的好处而设立。

2. 罪来到世界破坏了婚姻的完美性。

3. 神没有赞同离婚（祂厌弃离婚），但祂容忍离婚。

4. 耶稣在离婚与再婚的教导，澄清旧约的教训。神不赞同离婚，而离婚也不是再婚的理据。

5. 为着解除近亲通婚的婚姻才可以离婚。

6. 对保罗来说，配偶的死亡是再婚的唯一理据。

7. 基督徒夫妇离婚后，他们只有两个选择----不嫁不娶或等候复合。

8. 信徒不可以向不信的配偶提出离婚，要视婚姻是向未信的配偶及子女传福音的机会。

9. 当不信的配偶希望解除婚姻关系，信徒就不受要维持婚姻关系的约束。如果与不信的配偶分开，信徒应该继续不嫁不娶，盼望未信的配偶信主并且复合。

注：传统上的解经：

1. 神恨恶离婚。离婚从来就不是神的计划。离婚是人类堕落的后果。可是在人类中，离婚的确会发生。因此神虽然恨恶离婚，可是他管制离婚。（例如：申24章，太19章，林前7章等。）

2. 虽然神管制离婚，可是神的旨意从来就是：一男，一女 = 一体。

3. 耶稣教导他的门徒(基督徒) ：不可离婚。离婚乃将婚约破除。

4. 不合乎圣经的离婚之后，若再婚乃是奸淫，因为这个后来的婚姻损害了先头的婚姻的圣洁。

5. 耶稣提出一个例外情况：淫乱。（太5︰31-32；19︰1-12）

－耶稣在太19：9针对的，是犹太人太容易，太轻率地离婚。神虽然管制离婚，要求人离婚时必需给对方休书，可是神从来不鼓励人离婚。神从来没有在任何情况里要求人必须离婚！

－申命记24：1-4人再婚后，与前配偶和好再嫁/娶就不可能了

6. 我们必须从马太18：15-18的角度来看马太19。两处经文都是耶稣的教导！若有基督徒犯了淫乱的罪，教会应该跟着马太18：15-18的四步骤：

（1）私下面责（2）带一、两个证人面责（3）告诉教会（4）开除会籍，把他当作外人，非信徒对待。若在第1，2，3步中，他悔改了，那么他应与神，与配偶和好。（纪律的目标，一定是恢复犯罪者与神的关系，和与人（家庭）和好。）

7. 马太福音18，19章要一起来读。（1）基督徒不可（主动）离婚。（2）基督徒若犯淫乱，教会应该跟马太福音18章的程序处理。（3）犯罪者若不悔改，那么另一方可以离婚。神从来没有吩咐基督徒离婚，神从来没有鼓励基督徒离婚；在这个情况，神容许基督徒离婚。（注：对方已经不是基督徒了。）

8. 保罗在林前7：10-11所教导的，与耶稣的教导完全符合。基督徒不可彼此离婚。可是在林前7：12-16， 保罗处理了另外一种情况，是耶稣在福音书里没有处理的。（因此保罗说，'不是主说，是我说。'）

（1）基督徒弟配偶若不是基督徒，那么基督徒不可提出离婚，要与非信徒同住。（2）若非信徒坚持要离开，那么基督徒必须让他离开（离婚）。神吩咐基督徒要容许非信徒离婚（若后者要这样作的话）。

四、基督徒婚变预防之道

爱人同志 （同性恋）

「岂不知你们的身体是圣灵的殿吗。」 ---圣经

神照着自己的形象造人，乃是照着祂的形象男造女。创世纪1:27

那（男）人独居不好，我要为他造一个配偶（女人）帮助他。创世纪2:18

一、前言

1. 影星张国荣的『出柜』－「霸王别姬」中的『程蝶衣』；李安所导演的「断背山」似亦对同性恋情有鼓吹肯定之嫌

2. 什么是同性恋？同性恋倾向（sexual orientation） 同性恋行为(act)

同性恋是一种『同性性交』的行为。按照圣经，所谓同性恋，就是与同性“同房”（有性的兴趣与接触，即发生性关系），或是男与男、女与女苟合（就是性交的意思）。可见同性恋是指着同性间的性行为来说的，是“两个同性者像夫妻般生活，互相爱抚，甚至发生性关系”的行径。同性恋倾向的定义：同性恋倾向一词是用来形容一个人显注的、持续的，被同性在性欲上、外表上和情感上所吸引。因此同性恋倾向不一定就是同性恋。

因此一般所指的『同性恋』者有三种情况：

1. 是指有同性恋倾向的人，被同性吸引

2.不接纳自己性倾向的同性恋者Ego-dystonic Homosexual

（1） 以行动响应同性吸引，如同性性幻想或性行为

（2） 对自己的性倾向感到持续和显著的痛苦

（3） 未敢公开承认自己的同性恋倾向

（4） 不愿接受同性恋者的身分或生活方式

（5） 是较隐藏、挣扎及寻求改变性倾向的一群

3. 接纳自己性倾向的同性恋者Ego-syntonic Homosexual

（1） 自称 Gay ‘基’ or Lesbian

（2） 接纳并公开承认自己同性恋倾向和身分

（3） 过着同性恋生活方式 homosexual life – style 的男或女

（4） 通常不会寻求改变性倾向

（5） 但可能因为其它原因求助

二、同性恋现象的解释

1.先天因素：与遗传有关（同性恋基因）

[1].孪生儿调查

[2].大脑组织 INAH-3及 性激素－贺尔蒙：双偶素

LeVay博士曾在杂志上发表一项研究，指出同性戀者的视下丘部(hypothalamus)脑神经，比正常人小。这份研究经传播媒体广泛报导，使很多人以为科学已经证实同性戀者是天生的。其实科学家迄今并未证实同性戀是來自于遗传，而他的研究备受质疑：

(1)其实在19同性戀者样品中，有三个比正常人还大。传媒的报导扭曲了真相；

(2)脑的视下丘部与性行为之间的关系，科学家迄今还未能证实；

(3)就算是视下丘部与同性戀性行为有关，兩者间的因果关系仍未能判定；

(4)他的研究还没有别人能够重复验证，而予以证实；

(5)LeVay本人是男同性戀者，其研究动机本身就会导致研究结果的扭曲和误导

[3].染色体（chromosome）及基因研究－性染色体突变，染色体末端分裂。

2.后天因素：

[1].童年时与父母关系不和

1）男同性恋者：

－父—漠不关心，常常拒绝，不在；母—过分爱护、亲密、管束

－母强父弱，常在儿子面前责备贬抑父亲

－父母重女轻男

2）女同性恋者：

－与母亲关系恶劣；母亲懦弱，遭父欺负，

－憎恶父亲；父母重男轻女

[2].青少年期同侪的负面影响

1）女性化的男性遭同性同伴排斥、取笑

2）爽朗好动男人婆的女性被同性仰慕依赖

3）童年性别不协调（childhood gender nonconformity）－养育方式不当，造成性别角色混乱。

4）单亲家庭长大single sex family：父母婚姻的失败导致对异性的不信任

[3].不正常的性经验或性侵犯

1）男—同性之间过分的性游戏；被同性性侵犯，母亲性侵犯

2）女—同性性侵犯或抚摸，异性性侵犯、性虐待、情感上严重受伤

[4].社会环境：社会环境、监狱环境、城市与乡村、宗教族群

[5].其它因素：精神病、动机挫折的转向（如失恋）、极端女权主义者

3.后天因素如何影响性倾向的形成？

[1] 根据佛洛依德学说心性发展Psychosexual Development

[2] 同性恋性倾向：心性发展的偏差或早期性心理发展过程中的矛盾冲突

1）从同性的亲密关系中寻找补偿

2）寻找失落了的同性父或母或同性同伴的关爱、了解和接纳

[3] 性倾向日后仍可以改变

先天的因素虽然存在却不足以对将来同性恋性倾向有决定性的影响，后天因素可能比先天因素更重要。

[4]「相互影响模式」Interaction Model

基因可能影响人的个性发展，而人的个性则影响他（或她）怎样面对还境，性倾向就在他（或她）成长时显露出来；社会和心理因素对性倾向的发展也同时起着极大的作用，而人的同性恋经验及行为亦能导致他（或她）的生理机能出现变化。

三、社会大众如何看同性恋

四、基督徒如何看同性恋

1.对遗传说的答辩：

[1]. 同性恋与染色体Xq28有关

－在非同性恋孪生兄弟中，也有Xq28基因部份，何以他们没有同性恋的倾向？

－同性恋者是没有儿女的。如果同性恋者跟正常性恋者有性关系而产下婴儿，任何「同性恋基因」（如果有的话）都会在每一代被冲淡，最终完全消失；如果同性恋者继续与同性恋伴侣性交，他们的基因在一代后就会消失。既然还存在有同性恋者，可见这种行为的产生是与遗传基因无关的。

[2]. 双胞胎的研究

－如果孪生兄弟的同性恋倾向是由遗传因子引起，他们的兄弟应百分之一百都是同性恋，而不是只有52%。事实上说明孪生兄弟因为在相同的家庭环境长大，受相同的心理影响，所以一起变为同性恋者的机会率增高。

－同性恋者向其孪生兄弟引诱作性行为是很普遍的事。

－很多同性恋者第一次同性行为是在少年或孩童时开始，都是由年长的同性恋亲友诱惑而成。待他们长大后，大多同样向年幼男童重施故技。

－有一类同性恋者是在少年时，与异性交往不如意而转向同性恋。

－第三类同性倾向者则是生长在破碎家庭，曾受父母虐待而引致对同性伴侣的爱慕和追求，以补偿自己所缺之父母之爱和关怀。

[3]. INAH-3说

－「行为上的变化，会引致结构上的变化。」科学研究证实，行为治疗可令脑部的电路产生变化，所以同性恋者的多年同性恋行为，加上爱滋病毒的侵入，使身体某部份缩小或产生变化，都是可能的事。反之，要证实同性恋行为是因为INAH-3细小而产生，并无科学实证。

－INAH-3未必是控制男性性欲的地方。

2.圣经的观点：

根据新闻报导美国新罕布什尔州圣公会今年6月7日所选举的新主教，是由出柜的男同性恋牧师罗宾森当选。而在其它国家也有所谓的「同志教会」，究竟基督徒从圣经中如何看待同性恋问题呢？五O年代开始，越来越多宗派和教会关心圣经对同性恋的解释。我们首先看看七段提到同性恋的经文，跟着看赞成同性恋者对这些经文的解释，最后研究一下从圣经广义的道德观所引伸出来的神学论点。在经文解释上虽然希伯来文或希腊文的字不少有双重甚至多重意思，但上文下理会很清楚告诉我们哪个解释是正确合理的。只要我们依照一直以来解经家所持守的原则，我们不难明白经文真相。这些原则包括参照：(a) 历史背景 (b) 文法结构(c) 上文下理(d) 圣经神学，即圣经整体对该字、词或观念的看法。

【1】 创世记19：4-5（所多玛、蛾摩拉）士师记19：22（基比亚）

同性恋者观点：

－「神惩罚所多玛及基比亚的居民，是因他们违反了款待客人的规矩，而非因为他们恐吓要对客人作同性恋的侵犯。」

－所多玛及蛾摩拉的人只要求「认识」那些人，与他们交朋友。而希伯来文的yada'，旧约共出现了943次，其中只有几次是指性交，并且都是指异性交合。

－创世纪19章的意思是，所多玛暴民要求罗得交出2名陌生客人，以便知道他们是谁、让他们以性暴力来凌虐他们。当时所多玛是个位于死海南部的贫瘠小城，对所多玛人而言，他们唯一所知的陌生人是敌人部落，这些敌人常常来摧毁他们的堡垒、掠夺贸易商品。罗得不是所多玛本地人，他也是一个外来者。城里的人对于他邀请陌生人进入并不是很高兴。「神审判强暴的意图，而不是他们的同性恋行为。」

－「其它的经文只提到所多玛的罪如狂傲、不关顾穷人、坚固恶人的手等罪，但没有提到同性恋」（耶23：14；结16：49-50）

反对同性恋观点：

－在当时的文化社会，不好好款客是严重的过失。问题是那些人要求把访客带出来「任他们所为」是什么意思？（创19：5的「任他们所为」与士19：22的「交合」，希伯来文同一字，可解作「认识」。）

－有些经文明白提到所多玛的行淫、逆性的情欲、「恶人淫行」等（彼后2：7，犹7）。所以，神施行审判。

－远于神从天上派访客去证实城中的邪恶以前，圣经说：「所多玛人在耶和华面前罪大恶极」(创13：13)、「所多玛和蛾摩拉的罪恶甚重，声闻于我」(18：20-21)，所以神要派访客去察看，这事件是城中一直在进行的同性恋活动的最后明证。然而，赞成同性恋的神学家说，这段经文没有提出有力的证据禁止所有同性恋行为。

【2】 利未记18：22，20：13（圣洁规范）

同性恋者观点：

－这两段经文所指责的是当时参与丰年祭仪式的人，他们崇拜偶像巴力（baal），认为巴力是游牧与耕种的主宰者，在祭拜中，他们使用巫术与仪式在高处与男人、女人、动物相互性交，求巴力保佑他们的牲畜兴盛、农作物得到丰收。这两段经文完全没有提到性倾向与同性之间的恋情。在利未记中所提到的「可憎」（abomination）一词，指的是宗教上的不洁净，即不认上帝、崇拜偶像的行为。当时这些律法制定的用意是为了使神的选民（以色列人）分别为圣，与其它民族有所分别，并禁戒拜偶像的行为。这些经文禁止与祭偶像有关的同性恋活动，而非没有宗教意义的同性恋行为。神禁止同性的性行为，只是表明神对拜偶像的审判，而非真的禁止两个彼此委身的同性者的性行为。

－「基督徒常常都破坏旧约律法，例如吃猪肉和龙虾等等。坚守某些律法又破坏另些律法，实在是自相矛盾。」

－「基督徒不再为旧约律法所约束。」过去的人都靠着遵行律法而自以为称义，而耶稣教导我们不要成为伪善的人。我们要看重的不是遵守律法的行为，而是「爱」。歌罗西书2：8-17中，保罗进一步指出：上帝已借着耶稣在十字架上所完成的救赎，使我们的罪与耶稣同死，并使我们蒙恩与耶稣同复活，耶稣已经涂抹了律例，使我们脱离以律法、靠行为称义的时代，祂已带领我们进入了因信称义的恩典时期。耶稣所提到爱是更高之律，而忠心长久的同性恋关系可以像异性婚姻一样那么亲爱。

反对同性恋观点：

－这个说法是否也主张在神审判国度中有男妓的存在？但圣经中铲除男妓被视为灵命复兴的表征（王上14：24；22：46）。我们不应断章取义地看圣经。这些禁止同性恋行为的律法的上下文，同时亦包括了对乱伦及通奸的谴责，总而言之，某些性行为，包括同性恋的性行为，不管在什么环境和时间，都受圣经的谴责。不当的性行为是绝对禁止的。

－不少圣经学者指旧约律法有不同的类别。一类是公民及礼仪上的律法，只适用于以色列王国，这些律例在新约中已清楚地被撤销（可7：19；弗2：15；来7：18；8：13；10：8-10）。另一类是构成道德律法的诫命，应用不受时地限制。很多这类律法，包括针对同性恋行为的，都在新约中被重申（太5：27-30；可7：21-23；林前5：1；6：9、10、18）。

－耶稣来是要成全律法，而非废掉它。马太福音五章十九节也这样说：「所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的，但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。」利未记也禁止乱伦、通奸、兽交、奸淫及其它不道德的性行为。但是很少基督徒会因为早期教会不必再遵守利未记律法而认为这一切都是可行的。

－至于「爱」的意义是什么。如果我们将基督徒的爱解释为自我舍弃，无疑有些同性恋关系比某些异性婚姻更为亲爱。但尽管耶稣非常强调必须要有爱的动机，他从来没有说爱能把所有的事情变得正当。他也从未曾误导他的门徒，因着爱就可以漠视旧约的律法，尤其律法标明某些事情本身就是坏的(参太5：17-20)。

【3】 罗马书1：24-27

同性恋者观点：

－罗马书1：16-32中，保罗所谈的是当时崇拜偶像的人。保罗对这些人的形容，对于2000年后的我们虽然难以了解，但必定是收信着所熟悉的。保罗所谴责的是偶像崇拜的某些仪式，是收信者所熟知的，但对我们而言是模糊的。因此使徒保罗的话语受文化限制，那是对第一世纪的犹太人说的，今天已不适用了。

－保罗只是谴责那些违反自己顺性的性行为，即是说，他是谴责那些异性恋者与人发生同性恋行为。他并非谴责那些自然倾向同性恋的人。他在罗马书11：21-24中再度使用了「逆性」这个字，但他是在说明上帝也会逆性行事，将外邦人收纳于神的子民中。「逆性」是指社会没有办法接受、不是按照一般的方式来作的事，但「逆性」并不一定是邪恶的，因为上帝也作了「逆性」的事。

－保罗不像我们今天那样明白同性恋的复杂性。他从不曾谴责永久性的、亲爱的同性恋关系；只谴责同性恋的情欲和淫乱。

反对同性恋观点：

－圣经的作者明明白白的说：「...我们神的话，必永远立定」（赛40：8），「你话的总纲是真实，你一切公义的典章是永远长存」（诗119：160）。虽然文化不同但圣经的原则和应用则仍然适用于今天。

－赞成同性恋者对保罗的说话最大争论是「顺性」一词。史翩格教授（Prof. RonaldSpringett）说；「保罗所用的词汇是paraphysin（与自然对抗，在自然之外）及kataphysin（顺着自然）。这些希腊词汇是用来表达对同性恋在道德上的审判。」哥登康威尔神学院（Gordon-Conwell Theological Seminary）教会史教授楼理时博士（Dr. RichardLovelace）同意史翩格教授的看法：「『与自然对抗』一词并非指与个人的『自然倾向』或内心驱使对抗，保罗在廿六、廿七节明显说那些人的欲望和行动是倾向同性恋。『与自然对抗』是指与神对人类性行为的旨意的对抗；神的旨意在自然中明明可见--男女的性器管及禀赋皆有互为补足的功用。」（犹 7也提到「逆性」）

－当时保罗所处的社会亦非常复杂，跟我们现今的社会有很多地方相似。艾斯伯里神学院前新约希腊文教授甘纳利博士（Dr. J. Harold Greenlee）指出：「新约作者不可能对于希腊罗马世界中寻常如同性恋的这些事毫无认识。」著名新约学者白克莱（William Barclay）亦指出，同性恋渗透希腊社会，「但公认为不正常行为，亦从未试过合法的。」

【4】 哥林多前书6：9-10；提摩太前书1：9-11

同性恋者观点：

－哥林多前书6：9中那个字的希腊原文是malakoi，意思是「柔软的」(soft)、「软弱的」(vulnerable)，但后来却被人译为娘娘腔的 (effeminate)。Malakoi 这个字 --- 柔软 --- 与马太福音11：8与路加福音7：25中的「细软」相符；也与马太福音4：23与9：35中的「疾病」相符。因此哥林多前书6：9的malakoi可能是指那些软弱的、不可靠的、无勇气的、不坚定的人。把malakoi翻译成娘娘腔的 (effeminate)，甚至翻译成「亲男色的」，都是不正确的，而且有贬抑女性之嫌。

－提摩太前书1：9-10中那个字的希腊原文是arsenokoites，这个字是由「男人」与「床」这两个字所组成，却被后人翻译为homosexual或sexual pervert，在中文圣经被翻译成「亲男色的」。Arsenokoites 这个字在原文圣经中只出现这么一次，其它的地方都没有这个字。在保罗的时代，这个字也不曾被用过，因此没有人能确定arsenokoites是指什么，它可能是指与女嫖客上床的男妓，因为这是当时罗马普遍的现象，在古代庞贝城与其它被挖掘出来的遗址中有如此的发现。

－这些经句原本指其它不道德的行为如男妓等，而不是指亲爱的、长久性的同性恋关系。

反对同性恋观点：

－哥林多前书六章九节及提摩太前书一章十节里，「亲男色的」一词在希腊原文是同一个字arsenokoites。《塞耶希英字典》（Thayer's Greek-English Lexicon）将这字翻译成「与男子同寝，当他是女子一样的人，鸡奸者」。《宝、亚、金字典》（Bauer, Arnot &Gingrich's Lexicon）将之翻译为「男同性恋者，好男色者，鸡奸者」，这与古代希腊文学如Anthologia Palatina和Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum中的用法相同。这字源于arsen「男子」和koite「床」。后缀(suffix)-tes指干这种事的人。所以这字字源的意思是「男子、床、人」。甘纳利博士说，「在新约中，arsenokoites就是一个与男子同寝发生性行为的男子。从古代希腊文学开始，这就是该字的意义。」在这经文里，保罗广义地谴责所有性恋行为，不单只是娼妓。

【5】撒母耳记上18：3-4；20：41

同性恋者观点：

－约拿单与大卫其实也是同性恋者，他们相爱，约拿单在大卫面前脱衣服，他们甚至彼此亲嘴，直到大卫"exceeded"，有可能是指大卫“射精”。但圣经从来没有批评他们的关系，所以我们也不应岐视同性恋者。

反对同性恋观点：

－他们二人之间的爱乃友情的爱（philic），并非情欲（erotic）的爱。

－撒母耳记上十八章4节记载约拿单只是将外袍脱下送给大卫，并非为情欲脱光衣服。其实不只是外袍，约拿单还送了战衣、刀、弓及腰带给大卫。从上文下理来看，这根本不可能视作同性恋行为。

－撒母耳记下第十一章明显指出大卫是个异性恋者。撒母耳记上廿五章42至44节更清楚指出他的婚姻生活绝对没有半点同性恋成分。因他不忠于神所订的婚姻原则，贪恋及娶别人的妻，造成日后家庭祸患。

－男与男亲嘴乃当时犹太人及中东人的习俗（参林后十三12），是绝对清洁的，与同性恋无关。

－撒母耳记上二十章41节更不可能理解为同性恋行为，这经文纯粹记载二人的深挚友情，离别时彼此痛哭。“大卫的更多”（exceeded）是指什么更多？从上文可以合理推断，是哭得更多、更厉害。所以中文圣经和合本译为“大卫哭得更恸”。

3. 神学论据

除了有关同性恋的特别经节外，圣经对这类行为的观点必须要从圣经对性的全面教导这个更广阔的范畴来了解。

【1】赞成同性恋者认为「耶稣并没有指责同性恋」。我们可以从几方面驳斥这论点。首先，圣经也没有提及耶稣对其他性行为诸如乱伦、强奸、虐儿、兽交等作评论。然而，很少人会因此而觉得这些行为是被认可的。圣经记载耶稣所说的话中，有很多是没有被写下来的（约21：25），因此他有可能曾经对同性恋作出过评论。但耶稣确认旧约中关乎性行为的律法（太5：27-30；可7：21-23），而这些律法都强烈地谴责同性恋行为。

【2】当耶稣引述男女的创造时，他教导性行为只限于两个不同性别，且终身训守的人（太19：4-9）。神按自己的形像造男造女，为要『补救』亚当的「独居」，神并没有为他创造另一个男人，而是一个女人。这表示男和女不单只是在性方面互相补足，也包括其它方面，如在情感和社交上。神更祝福这个男人和女人，并给他们第一条诫命：「要生养众多」（创1：28）)。第一个女人是从男人的肉身而出，所以当他们在肉身联合时，二人就再度成为「一体」（2：24）。神学家司托德（John R.W. Stott）说：「在婚姻中，异性的交合不单只是一种联合，其实是一种重逢。它并非互不相属，而不能适当地成为一体的人之结合。反之，它是两个原本就为一体的人之结合，这两个本为一体的人，被分开了，现在借着婚姻中的性交再度联合。」

【3】楼理时说：「丈夫与妻子之间的每一次性交，都是对神创造法则的有力提醒。婚约是家庭的中心，因此，在婚约以外的任何性表达，都在圣经中受到明显或间接的谴责，此乃意料中事。」

【4】耶稣自己直接引述创世记二章廿四节来教导婚姻应该是一男一女之间的永久关系；他提出独身禁欲为异性婚姻以外唯一认可的性生活方式（太19：4-12）。在某次讲道中，耶稣责备「苟合」（可7：21）。他所用的一词在希腊文是porneia，这包括了所有异性婚姻以外任何性行为。

从以上圣经的观点来看，都强调「同性恋行为」是不被圣经所认可。圣经对同性恋或任何在两性之间的永久委身以外的性行为从未作过好的评价。性行为只限于永久委身的两性关系，这标准虽难遵守，但却是基督对所有跟从者的呼召，包括那些对同性产生兴趣和欲念的人。

5. 但基督徒如何帮助他们

我们应先明白他们的困境和内心的挣扎矛盾：同性恋者常面对的是性欲、人际关系和自我形象三方面的困扰和挣扎

（1）性欲方面：

由于面对外界的质疑和异样的眼光他们往往采取『地下』的途径包括：

1）自慰习惯 2）色情刊物、电影、网页 3）寻找同性伴侣，满足性欲 4）性滥交倾向

（2）人际关系和自我形象方面：

1）对自己的性倾向感到混乱

2）对将来感到焦虑

3）自我挣扎；违背了自己的道德观或宗教观，自己也不能接受自己

4）自卑、羞愧，紧张别人对自己的看法

5）怕别人知道，特别是父母

6）不肯定自己的性别角色 （男性气概或女性气质）

7）惧怕引致爱滋病或其它性病

近期的研究发现，同性恋者较一般人更易患上抑郁症、自杀、暴食、滥用药物、酗酒、恋童癖、性沉溺的行为及反社会人格疾患。

6. 同性恋者可借着适当治疗而改变

同性恋倾向是先天或是后天呢？虽然此问题到目前为止仍未有一个肯定的答案。可是，同性恋者采取先天或后天的看法，皆对他的问题得到解决有着决定性的影响。支持先天因素的同性恋者可以说是得到改正的机会几乎等于零。在这样的前设下，他们认为需要付上极大代价才能得改正是不人道的做法。有例子指出十份一会的发言人公开指责医院以电流厌恶疗法 (electrical version) 医治同性恋者为不道德和残酷。

反观另外一些医学上的资料，无论透过心理疗法或行为疗法，其成果皆有两成半至全部得医治的结果。而另一个资料显示，借着一个五年医治的疗程，其成功率有百份之六十六。这些资料都显示了可得改正的事实，其成功率是令人乐观的。虽然不否认同性恋者不容易改变，因为同是同性恋者的诱惑及周遭环境的诱惑、个人的决心和努力都影响他们的改变，就像一种『瘾』，往往一疏忽就造成前功尽弃；而同性恋者得改正的成功率，很多时是视乎接受治疗者能否正视其问题，并产生强烈的意愿来改变他的性倾向。有学者指出同性恋倾向是不能改变的，就算改变了，心理和精神上会更糟，甚至可能会引致抑郁或自杀；或有人认为自称成功改变的例子全是自欺欺人的。但据有些研究者访问二百名曾经是同性恋者而后来改变成为异性恋的人士(包括143位男性和57位女性)。

究其寻求改变的原因：

（1）不满同性恋的生活方式，如性滥交，动荡不稳的同性关系（2）与自己的信仰或道德观念产生冲突（3）渴望与异性结婚

因此改变性倾向的有效方法

1. 深入了解影响性属身分（gender identity）和性倾向（sexual orientation）形成的家庭及童年经验

2. 同性导师的引导和帮助 （same-sex mentoring relationships）

3. 行为治疗技巧

4. 小组治疗

5. 信仰的帮助

当性倾向改变后，不少受访者更发现，沮丧抑郁的程度也显著降低了。因此一些有决心改变的同性恋者，若透过各种治疗方法努力不懈，便可以成功改变性倾向的多种指针（multiple indicators of sexual orientation），和发展良好的异性性爱关系（heterosexual functioning）。

五、结论

以「出柜」一词来表达同志的现身主要源自于英文形容同性恋者为「活在衣柜里」的族群（in the closet），女同志运动者批评异性恋霸权对付同性恋的办法，就是把他/她们关进衣柜里；运用的方法就是将同性恋与同性恋者污名化，禁止同性成婚、养育后代等。越将他们关在柜子里，社会大众对他们的了解也就越有限。其实，出柜与不出柜应是同志本身自由的选择，虽然许多人主张同志应多多出柜现身，表达他/她们的自我认同。但我们也须了解，同志本来就活在被歧视的环境中，如果连不出柜的权利都被剥夺了，岂不是成了双重迫害的受害者。同性恋者面对的难题包括生理上的，如性生理的需求、对随之而来的性病（如爱滋病）恐惧等。心理上的，如对于自己性倾向以及其它种种的挫折感等。其它像人际关系上的，如须承受闲言、闲语等，不友善的眼光。以及家人关系上的，家人的接纳度，传宗接代的要求等。我们应将人本身和人的行为区分，虽不能认同同性恋者的行为，却仍可以接纳关怀，要像神一样，爱罪人却厌恶罪行，以基督的爱心关怀他们，但在真理的立场上却不能妥协，『罪』总归是『罪』，基督徒可以不接纳他们的性行为观点和性行为模式但并不表示就应对他们排斥或歧视，事实上从实际的观察或资料中可以证明同性恋倾向或同性恋行为是可以改变的。我们相信福音的大能，借着福音的大能以及弟兄姊妹的爱与接纳所带来的改变，让同性恋者的生命被改变，建立新的人生。因此面对同性恋者我们不应抱着歧视或异样的眼光，而是认为他们像你我一样是被罪所辖制的人，只是撒但藉由不同的方式辖制他们－甚至借着说谎、欺骗和淫乱，但借着基督的福音使他们可以被改变、更新。基督教『爱』与『公义』的伦理原则仍是适用于同性恋者身上。

六、讨论:

1.你有同性恋的倾向吗？

2.想象当你发现自己所爱异性是同性恋者，你的反应是如何？

3.当你发现自己的室友是同性恋者，你的反应如何?

4.想象当你发现自己的家人是同性恋者，你的反应如何?

5.你赞同同性恋合法化吗?试给你的理由。

从基督教伦理透视堕胎现象

一、导言

　　伦理学于今的重要性，写作本文的缘由、立足点和目的。

二、胎儿，人否？

　　解析可否堕胎的焦点——胎儿是否完整的人。

三、谁有权决定取舍

　　探讨可否堕胎的另一个争论点——谁有权决定生命的取舍。

四、后遗症——堕胎的危害

从身体、心灵、亲子关系三方面呈现堕胎对女性的伤害。

五、三个问题的澄清

澄清关于为了母体的存活、意外流产、因奸受孕三个问题的争论。

六、出路——在矛盾与现实中

　　尝试提出普遍性的社会解决途径和基督教会所当承载的使命与职责。

七、结语

　　 本着生命的神圣和女性的身心利益，我们拒绝堕胎。

一、导言

　　在人类社会迈进二十一世纪的今天，在面对各种社会行为的挑战之际，突显在人们面前的，不再是诸如衣食住行等基本的需要，而是道德行为对与错的思索和考量。今天，许多人每天在做出大的或小的决定时，不知道他们应该根据什么样的基本选择标准，应遵从什么样的优先权，如何定排次序上的前后，应选什么样的榜样。人们常常是已经会做某件事情之后才发出提问，我们可以做这事吗？在我们会做以及做某事之前我们应该知道我们被允许做什么。因此，我们需要对伦理的沉思，对人合乎道德的基本态度的沉思。为了人的幸福以及人类的生存，伦理学作为“研究道德之性质及原理，并决定正当行为之规律的学问”，必须重新成为具有头等重要意义的、公众关切的事物。

　　在后现代的今天，具有实践意义的伦理思想，不应仅是涉及单纯的内在的行事为人的动机，不仅仅是对自己内心深处的一种修养，仅是纯粹的“思想伦理学”，而应密切关注人类的现实处境，响应时代的挑战，直面各样的社会问题，对之进行省思，并寻求合乎真理本源的标准，以指导、引领我们正当的决策和行为。故此，一种备具适用性的伦理指导在今天更显得尤为重要。

　　而在所有伦理道德问题中，再没有比生与死的问题更加迫切、也更具争议性了。而在生与死的问题上，关乎生命的，首当其冲则是堕胎的问题。本文将从基督教伦理学的角度，尝试探讨“堕胎”这一当今颇具争议性、却又实实在在地关乎生命（母体与胎儿）的问题。于此，仅是简略提出对于此现象的思考，和基于基督信仰的观点，并尝试寻求可行性解决途径。同时，在中国的处境中，教会作这样的思考是极有必要的。

对于堕胎与否期反对与赞成的理由陈述于下

兹就上述理由提出讨论于下

二、胎儿，人否？

　　堕胎，是由孕妇本人或别人（一般是医生或助产士）有意施行的人工流产，在婴儿出生前结束妊娠。

　　在迄今的社会生活中，对于可否堕胎的基本观点一般而言有三个：1、认为未出生胎儿是低于人类的，赞成可随时堕胎；2、认为未出生胎儿有潜能成为人的，赞成在特定的情况下可以进行堕胎；3、认为未出生胎儿是一个完整的人，反对堕胎。这三个观点都集中环绕着对未出生胎儿的状况问题上，即未生胎儿是不是人，有没有出生权利。

　　反对堕胎最主要的神学理由，是每个人的生命由受孕时起，就是按照神的形像造的（参创1：27），人生命的价值，是在人怀孕之时就由神所赐予，并不是胎儿自己发展的结果。

　　依据圣经观点，我们可以看明、认定胎儿是一个完整的人：

1、未出生的胎儿也被称为“孩童”，同样的字眼也用作形容婴儿和幼童（路1：41、44，2：12、16；出21：22），有时甚至形容人（王上3：17）；

2、胎儿是由神所创造的（诗139：13），正如亚当和夏娃乃是照神的形像而造（创1：27）；

3、未出生胎儿的生命若受到伤害或死亡（出21：22），他们与成人一样，有着同等刑罚的保障（创9：6）；

4、基督在马利亚腹中受孕时（太1：20-21；路1：26-27），已经是人了（神人一体）；

5、神的形象包括“男和女”（创1：27），但分为男性或女性的性别，在受孕时已被决定了，这是科学上的事实；

6、未出生的胎儿具备个人的特性，例如罪（诗51：5）和喜乐（路1：44），这是人类的特质；

7、用人称代名词来称呼未出生的儿童（耶1：5《七十士译本》；太1：20-21），正如称呼其它人类一样；

8、未出生（成形）的胎儿被描写为亲密而个人地被神所看见、认识、蒙神覆庇，正如他认识其它人一样（诗139：15-16；耶1：5）；

9、未出生的胎儿在出生之前，也蒙神所呼召（创25：22-23；士13：2-7；耶1：5；赛49：1、5；加1：15）。－参孙未出生已归神作拿细耳人，以及耶利米的蒙召作先知

　　综合来看，这些经文无疑把未出生的胎儿与儿童和成人视为同等，同样是一个具有神的形像，而有位格的人。他们在受孕那一刻开始已照神的形象被造。在妊娠时期，他们的生命在神眼中看为宝贵，是受到神禁止杀人的诫命所保护。”

　　此外，现代科学的透视证据显示出人的生命始自受孕，即卵子受精的那一刻。受精卵是百分百的人，这是遗传学的事实。

　　同时，从社会学的角度来看，没有人辩论人类胚胎是否有其人类的父母。这样，为何争论人类的胚胎并不是人呢？生物学家毫无困难地证明一头未出生的猪是一只猪，或一头未出生的马是一只马。为何独有视出生的人被视为其它对象，而不能视为人类呢？

　　现代医疗设备甚至可以使一个早产五个月的婴儿在子宫外、在保育箱内存活，又有何理由扼杀母腹内的婴孩呢？

　　而认为胎儿在母腹中开始的阶段，只是具有人的潜能价值，不是完全人的观点，似乎合理，但不易与圣经着重人格的连续性之观点相符合，因此不能实用。今天的科技有一种倾向，就是以一个人的功用作为厘定价值的标准，看重他究竟做什么，却不看重他究竟是谁，这是我们不能接受的。

　　假如可以因形体大小、残障、功用、不受欢迎等理由而堕胎，那么则同样可以杀死早产婴儿、生来残疾或因伤致残者、老年人、乃至爱滋病人、吸毒者、乞丐等人物了。

三、谁有权决定取舍

　　可否堕胎的另一个争论点，则是究竟谁有权决定生命的取舍，也就是“应该由谁来作出决定？”究竟是母亲呢？还是父亲？政府？医生？抑或是赐生命者？

　　若持定母亲有权决定的话，则父亲也有权利，因为受孕是由双方共同完成的，这将引出另一个问题，即父亲难道可以在他不想承担责任的情况下要求母亲放弃孩子吗？此外，母亲的自由也不能侵犯一个无力自保的小生命，这是违反公义的原则的。应该看到的是，大量堕胎行为的出现与六十年代在欧美社会兴起的性解放运动不无关系。

　　某些情境下，政府声言为了另外一群人的最大利益，而需要以强制性的手段结束胎儿的生命，那么意味着也可以为着某些人的利益而伤害、放弃另外一些人的利益、乃至生命了，如果可以为了让已离开母腹的人生活得更好而结束母腹中的胎儿的生命的话，等于说也可以为了让一部分人生活得更好，而扼杀另一部分作用微小、甚或残障、无能、没有功用的人了！

　　医生的使命与职责，到底是救死扶伤、医治生命呢，还是杀害生命？这里尚且遑论施行堕胎者其本人所需要背负的宗教、道德、情感上的重轭了。

　　来自基督徒的情境伦理论者（Situation Ethics）则认为“爱是最高准则”，因着对女人的爱（如为了她的生命或健康）（下文对此将另作澄清），或对胎儿的爱（他/她是否会成为畸型的或具缺陷的），才能决定是否应该终止怀孕。他们认为本于爱而作的选择，一定会为最多的人谋求最大的幸福，因此是否让胎儿生下来，便得由有关的家庭、社会、甚至是人口已过度拥挤的世界来决定。然而，圣经从来没有说过爱可以取代神的律法或原则，或说只靠数点人数，就可以定出是非标准。

　　事实上，从基督信仰的观点来看，夺取生命与赐予生命乃是神的事，而非人的权利，因为“无人有权掌管生命”（传8：8），早期教父特土良则更是直接谴责堕胎乃是“预期杀人”。圣经也明确点明了：“儿女是耶和华所赐的产业；所怀的胎，是他所给的赏赐。”（诗127：3）

四、后遗症——堕胎的危害

　　在我们探究堕胎这一伦理现象时，还有另一个我们必须关注的问题，则是由于堕胎而带来的后遗症，堕胎行为实际上严重危害女性身体、心理、乃至家庭的康健。

　　由于在堕胎时要用药物迫使子宫颈扩张，此举严重伤害了它，以致不少女性在第二次怀孕时由于子宫颈太松而引至小产。此外，手术时的意外也会带来严重和永久性的损伤，例如手术仪器穿过子宫壁引至严重受伤，都会使子宫受到无可复原的创伤，甚至绝育。

　　堕胎除了造成身体上的种种后遗症之外，对女性最大的影响莫过于在心理上的。它虽然不是一项复杂的大手术，但它却在女性心理上留下一个永不磨灭的阴影，足以影响她的一生。

　　内疚——面对宗教道德规范的自责；后悔——看到别人天真可爱的小孩时，一些堕胎后引至婚后不育的女性更为严重，此时却已补救无方；恐惧——因心中觉得做了一件对不起自己和孩子的事，而常处于精神的恐惧、害怕、忧郁、困扰中；羞耻——即便在堕胎合法化的区域，在绝大多数女性心目中，仍是一件不甚光彩的事，所以堕胎者要求隐姓埋名不愿别人知道，再且，在堕胎诊所内、医护人员睽睽众目、明亮照灯之下，当事人经历这血淋淋的过程，内心的羞耻是难以形容的，也不足为外人所道；抑郁——比之正常生产而带来的“产后抑郁症”，堕胎者在事后所患上的抑郁症，则并非暂时性的，而可能会持续一生之久，除掉女性对孩子的记忆并非易事。

　　在亲子关系上，堕胎对于其它子女也会有极大的影响，因为母亲既然可以随意放弃和杀死一个胎儿，她岂不可以随意放弃其它子女吗？

　　所以，堕胎并非只是一项个人解决问题的自由选择。

五、三个问题的澄清

　　在“拒绝堕胎”的观点中，有三个问题是需要澄清的。

1、为了母体的存活。有一种情况是无奈而又需要直面的，那就是在母亲怀孕、生产过程中，发生了危及母体生命的意外，如输卵管妊娠（Tubal Pregnancy）、子宫外孕（Ectopic Pregnancy）、难产等，在这种情况下拯救孕妇而采取的措施都是正当的，因为其用意并不是杀害胎儿，乃是拯救母亲的生命，（罗马天主教持这种观点）。事实上这并不属于随意堕胎的范畴。

2、意外流产。有一种情况是胎儿在母腹中未能孕育至足月而意外流产（俗称小产），圣经称“不到期而落的胎”（诗58：8，伯3：16），这同样是一种无奈而必须直面的意外，是“人的意志所不能控制的事件”，这种情况同样不能称为堕胎，而当属于自然死亡（如同初生婴儿的夭折）。

3、因奸受孕。可否堕胎的另一个张力，是一种人的罪带来的不幸。我们不得不正视有些女性遭受强暴而怀孕的极端情况。对此，我们试作如下的分析：

　　1）被强暴者事后如能实时得到诊治，在任何情况下，怀孕是绝对可以避免的，因为成孕并非立时发生；

　　2）事实表明，强暴导致怀孕的几率是小于百分之一的；

　　3）成孕的个案中，有一半的女性依然想把孩子生下来；

　　4）堕胎并不能除去强暴的痛苦、阴影，反而是在这不幸的事上再加增女性的痛苦和不幸，上文已提过堕胎对女性身体、心灵等方面的危害，这些危害将会是更严重、更久远的；

　　5）我们同情遭强暴者，但既然认定胎儿是人，仍然无权故意夺取这无辜的生命；

　　6）有些女性不想把孩子生下来，因为无力抚养、或者将会影响她的前程、以后的婚姻、或者对家庭造成阴影等等原因，但是其实还有许多人在等待领养婴儿。领养而不是堕胎，才是更为妥当的途径。

六、出路——在矛盾与现实中

　　综观国内外超高的堕胎率对我们而言是个警讯，除了违反基督教对人性尊严的尊重外，其它相关问题如：是否少女的性保护知识不足？是否色情媒体和信息过度泛滥，未成年少年容易取得，造成许多性冲动下未及防范的怀孕？以及整个社会包括政府的政策、医师及法界，对于胎儿的生命权是否有足够的省思与认知？学校教育在培养下一代伦理思考与反省的能力是否应该提升？深盼我们的社会是个有反省、会思考的社会，才能从世界潮流的迷思中清楚自己的立场。而堕胎既是一个迫切而具争议性的社会伦理问题，我们在阐明基督信仰的观点、立场时，更愿意寻求有效的、可行的解决途径，不仅指明是与非，更愿指明出路。因为预防和避免更为重要。于此，尝试提出普遍性的社会的解决出路、和基督教会所当承载的使命和职责——虽然这一切本身是不容易的。

1、提高教育水准，转变思想观念

　　堕胎是否能控制人口增长呢？仅靠法令强制措施能从根本上解决问题吗？在中国，各地的“黑户”问题，已向人们证明了这一定律：“Quid leges sine moribus”，这是一条古罗马的谚语：“没有社会道德，法律有什么用！”。强制性一胎化的结果造成独生子女难教养、男女比例悬殊、弃婴杀婴等等问题层出不穷。事实上，人口过度增加的问题，其根源乃在于人的错误观念，“多子多福”、“人多力量大”。当教育普及、人们知识水准提高、社会思想观念转变，则自然会倾向晚婚晚育、优生优育，人口增长自然缓慢下来，台湾和新加坡即是明显的例子。

2、绝对婚内性关系

　　在今天的社会中，许多人正是因着无视婚姻的神圣性、性关系的圣洁性，追求性开放、性自由，随意发生婚前、婚外性关系，导致怀孕，而不得不堕胎的。“婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽”（来13：4），性行为是两个人真正的、完全的联合，不仅在肉身上，且是在每一方面上。“人所犯的，无论什么罪，都在身子以外，惟有行淫的，是得罪自己的身子”（林前6：18）。

3、倡导安全性生活

　　生育并非性生活的惟一目标，性关系所产生、所带来的更是爱、联合及互相满足。在科学、医学越来越发达、昌明的今天，人们完全可以采取各种方式方法过安全性生活，既得享愉悦，且免祛怀孕的担忧。这并非本文所要探讨的要点，在此不作展开。

　　另外两点是基督教会所当承载的时代使命和职责，教会所当作的并不是作壁上观地指责和反对，而是尽其所能地帮助、教导，指引行进的方向与道路，施予实际的关爱。

1、信仰上的引导

　　教会需要更多地在实际生活方面给予信众符合圣经真理、切实可行的指引和教导，帮助教会全体信徒，无论男女、已婚或未婚，乃至青少年，树立婚姻神圣观、贞洁观，强调保持圣洁、追求圣洁。以圣经作为生活的标准，不能有任何妥协的余地，神的十诫是十条命令，而非十项建议。这比之纯粹的性教育更为重要而有效。

2、辅导、关怀

　　虽然我们持“拒绝堕胎”的立场，但对于那些曾经堕胎的女性，教会不当轻视、定罪、拒绝，因为“神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”（约3：17），（如约8：3—11，行淫被捉的女人），向神认罪，神必垂听，葬埋过去，远离罪恶。教会应给予其适当的辅导，帮助她们更好地直面生活、解决因堕胎带来的精神心理上的困扰。对于因堕胎而不能生育的女性，可以建议她们婚后收养孤儿，既满足母性的需求，又将爱转移、分享给那些极需要爱的小孩。

七、结语

堕胎的争论聚焦在生命神圣的问题上，圣经、科学和社会学都支持个人生命始于受孕、胎儿就是完整的人，宗教启示和人性良心都印证杀害无辜生命是不可以的，堕胎对女性的身体、心灵和亲子关系都造成严重伤害。固然，堕胎与否亦涉及到妇女作为一个完整个体的选择权利，但于此，我们更愿意从生命的保障、从女性本身的利益出发，来看待这一问题，以期生命更加绚丽。

诚如汉斯•昆所坚信的：一种伦理纲领的实现还需要赢得来自政界、经济界以及金融界等方面的代表人物们的支持。一种伦理的思想要转化为生活实际，获得人们的认同、取得施行的社会空间，是不可或缺的。

附录：

1.人的生命何时开始？

人的生命始于何时涉及堕胎与基因工程、复制科技特别是胚胎干细胞的伦理问题，因此究竟生命始于受孕的那一剎那（受精卵、胚胎）？还是不同阶段的胎儿？或可以有心跳现象的胎儿或胎儿出生开始用自己的肺呼吸？究竟在何时他们被赋予『人』的地位？基本上我赞成人的生命自受孕开始，即受精卵、胚胎就应被赋予『人』的地位，就应该绝对的受到尊重和保护。人自开始存在的一刻，作为一个人的所有的权利就应该受到承认，在诗篇139篇中提到在母腹中的胎儿甚至在『暗中受造』、『未成形的体质』他的地位都被神所肯定（诗139：13-16）。在耶利米和施洗约翰仍在母腹未出生前就已被分别为圣和圣灵充满（耶1：5；路1：15）。而雅各、参孙、以赛亚也都是在母腹中未出生或刚出母胎就被选召了（创25：22-23；士13：2-7；赛49：1，5）。这些都说明旧约圣经肯定胎儿已是人的地位，而新约中也称未出生的胎儿为『孩童』，同样的字眼也用作形容婴儿和幼童（路1：41，44；2：12、16）。而未出生的胎儿就已具备人的一些特性如罪（诗51：5）、喜乐（路1：44）。而事实上，现代科学也证实精卵结合的剎那，即是一个新的、独立人类生命的开始。不管是从遗传基因学的角度，或从个体发展的生物角度，都揭示出「生物体自精卵结合开启一个独立新生命的那一刻起，就立即由其遗传讯息调控着胚胎发展计划，并经由一连串毫无中断的阶段逐渐达其生命状态的最后型式。而且，虽然胚胎在朝向最后型式的过程中，历经渐趋复杂的各个阶段，但仍保持着相同的同一个体性」。故简言之，透过现代生物学的研究，我们更能肯定地说：「人的生命自其孕育、出生、长大、成熟、衰老以致死亡，是一个连续、毫无中断的过程，是自始即拥有人性尊严的一个人」。

2.讨论节育的伦理。由Augustine谈起，包含当代的人口爆炸与环境危机现象。

中古世纪西方教会神学家奥古斯丁赞同婚姻和生育的善（《论婚姻的善》），但对性欲望则持否定观点，因为它本身有『恶』的趋势。对他来说，恶是正当秩序的缺乏，所以可以根据理性来重新安排性欲望，将它的意义组合进对上帝和邻人的正当的整体的爱中。仅当性交为了生育的目的才能做到这一点。而中世纪经院哲学家托马斯˙阿奎那也反对节育，因为节育违背自然。因此罗马天主教受奥古斯丁学说的影响，认为性行为的目的是为了繁衍后代，而不应该将其作为享乐，没有生育目的的爱，是有罪的，虽然不一定该死。他们认为『婚姻行为的双重意义：共融意义和生殖意义，是天主意愿的不可分割的关系，人不能自加破坏。』（《人类生命通谕》12）」「共融」指狭义的肉体结合。训令这样说:「『如夫妇依人的方式发生适于生育子女的婚姻行为时，正是婚姻本质所安排的，藉此夫妇二人成为一体。』《圣教法典》1061条」如此的受孕才是合法。」因此他们强调『婚姻关系』与『自然』状态下繁衍后代。『节育』涉及基督教的伦理问题，虽然未必赞成奥古斯丁的观点。但从圣经观点来看：婚姻是神所设立，从创世纪『骨中骨、肉中肉』以及雅歌中的叙述，结婚不单只是『生养众多、遍满地面』也含有『彼此建立』与『享受、团契』。『性』成为神在夫妻关系中所预备的『排他性』礼物，『肌肤相亲』成为爱的表达，因此夫妻关系在圣经中也用来形容基督与教会的关系。

但近年来科技发达人的寿命延长，似乎『生养众多、遍满地面』成为神委托人类『治理』的地球不堪负荷。一九五O年的世界人口数为二十五亿，才过了五十年的今天，人口已超六十亿。而目前全球人口急遽增加的速率，多发生在生活较贫困的热带国家，所有的环境问题几乎都源自五十年来人口过多所造成的，因此节育与提高教育水准是长远改善人口泛滥与卫生保健的二大秘籍。

藉由恢复对上帝所创造的万物的尊重来保护环境是基督徒的责任，环境的保护不只是技巧的问题；更重要的它也是伦理的关键问题。所有的人都有道德义务以照顾环境，不只为自己的好处，也是子孙万代的好处。

今天争论的议题在于是否要用『人工节育』的方法降低人的出生率。是否违反自然？是否违反人的『辟世委任』之责？而人工节育方法是否犯下杀人罪包括堕胎等人工流产以及器官毁损（如结扎）？基本上避孕丸及事后避孕丸或装置子宫颈环及堕胎药丸其作用都是避免受精卵着床，杀死胚胎的方式，都涉及「杀人」。面对一胎化政策，这是基督徒必须面对的伦理问题。至于避孕方法，性交中断法、阴道冲洗法、保险套、结扎法都是一些可采用方法但效果不见得百分百，比较可行的是可采用排卵期节育法(Ovulation Method)。它是一种健康、可靠又科学的 自然调节生育方法，可用以避孕，也可助孕。

排卵期节育法让妇女学习在她的月经周期中去发现可孕期。在可孕的排卵期来临前都会有由子宫颈分泌出来的一种粘液，它有助于精子的生存与输送。当粘液发展至顶点 （即粘性最强）的那一天起再往后数三天，即属可孕的排卵期。而排卵期距下一次来潮通常约14天。这种方法与安全期节育法(Rhythm Method)不同，后者只是一种推算法，它把粘液 展期固定于第5-22天，这对经期不规律者来说相当不准确。

有关「人工生殖」议题六点建议性原则：

一、生殖技术的使用只限于治疗性目的，

二、生殖技术的使用不可逾越基本的自然法则，

三、生殖技术的使用不可侵犯孩子的自主权，

四、生殖技术的使用不可出于刻意建构优越人种的意图，

五、生殖技术的使用必须臣服于上帝的生命主权之下，

六、生殖技术的使用只限于合于圣经教示的婚姻结构中。

安乐死 (谁来决定，拒绝治疗)

耶和华阿，罢了！求您取去我的性命...... 列王纪上19：4

请您来，将我杀死；因为痛苦抓住我，我的生命尚存。撒母耳记下1：9

一、前言：　

西部片中我们常看到马受伤了，就以射杀之来解决其痛苦。试问：如果人受伤了，是否也可以加以射杀而令其早日解脱痛苦呢？同样,如果是植物人，癌症末期病人，是否可以让其早点死？这些问题也涉及了到底是延长死亡？还是延长生命？

试问：在忍受极大的身体或心灵痛楚时，人可以选择「安乐死」吗？

二、安乐死的定义：

Euthanasia： 「Eu」，「好」; 「thanatos」，「死」。加起来就是「好死、善终」，「死得容易」，「慈悲杀人」。 既以怜悯为怀，故意结束他人生命的行为。 「俗称安乐死」。往往是一种医疗杀人的行为。

从实际层面来看它的意思可以包括： 1. 死得安宁顺畅，没有阻滞。 2. 无痛苦及折磨的死亡。 3. 死得有尊严和体面。 4. 仁慈杀人。 5. 人道毁灭。

对象(1)患者的疾病在当时的条件下，确实无法医治，而且疾病已到晚期，病人痛苦不堪。(2)植物人(3)严重缺陷的新生儿(4)严重精神病人(5)先天性智力丧失者(6)老年痴呆症患者(7)严重伤残者

1. 历史渊源

在人类的历史里早就存在安乐死的例子,如游牧民族,古希腊罗马等。

（1）希腊神话中King Midas的悲剧：早夭; 有机会死，为何不死？

（2）柏拉图的「对话录」：「身体不好者，应任其死亡；灵魂不好者，则应将之杀死。」

（3）Moore在"乌托邦"一书中提出有组织的安乐死。

（4）1920年间拜丁(Binding)与侯契(Hoche)鼓吹:「毁灭不具价值的生命」。于是，希特勒藉他们的主张在二次世界大战间杀死有慢性病及神精病的病人，称作「安乐死计划」。

七、八O年代，人是否有「死亡权」(The right to die)成为争议议题。

1) 70年代安乐死是指医生除去支持病人的仪器所引致的死亡。

2)          80年代安乐死是指医生不供应维持病人生命的医疗、营养和水分。

3)          现今的安乐死是指在医生的协助下，病人能够在无痛苦而又快速的情况下自杀（通常是借着注射镇静剂或过量药物）

4)          究竟医生是否有权向病人提供安乐死的选择呢？

5)          生无可恋的病人又可是否决定自己的命运呢？

美国医生Kevorkian，在1998年公开承认协助临终病患寻求死亡，而有「杀人医生」之外号。

案例：

1) Karen Ann Quinlan十二岁时成为植物人，其父要求撤除一切治疗。但New Jersy高等法院法官Muir 驳回要求，认为破害生命。但其后最高法院却推翻之。不过一时还无人做安乐死。但最后Karen Ann Quinlan还是死了。

2) Brother Fox法院认为一个行为能力者可以拒绝治疗，应尊重其意愿。

3) 王晓民－ 救还是不救一直是医生的难题，也是家属，及当事人的难题。

2. 安乐死成为灰色地带的原因：

1)    医疗科技日新月异，安乐死个案不断增加

（1）生命可保，痛楚却未能完全控制 （2）不能再照顾自己，而觉得失去尊严

2)   社会开放，安乐死渐为人所接纳

（1）1927，班新（Justice Branson）：他认为不容许这些病人选择安乐死，那是最残忍和不人道的行为，若我们爱他们，应该容让医护人员「仁慈的杀手」，「帮助」他们了结自己的生命。

（2）1975，候菲理（Derek Humphry），赞成与支持安乐死的人已为一个有组织的团体，经常游说议员和医生们接纳人可选择安乐死的权利

（3）1979，傅勒彻尔（J. Fletcher），写书解释安乐死在道德上是必需的：「发觉孕妇的胎儿有极度的毛病」

（4）2000荷兰下议院通过让垂死的病人有安乐死的权利

（5）根据在澳洲的民意调查，有75%的人支持安乐死合法化

3. 垂死的病人的生命仍有价值吗？

1) 有关安乐死的伦理问题中，我们是处于两难之间：

（1）我们要维护个人的自决「权利」，因为自由是宝贵的，这是不容置疑的

（2）我们要维护生命神圣这原则，所以每一个人都有责任去保护生命

2) 我们在个人自由和生命神圣之间怎样作出一个平衡？

3) 存在主义哲学家卡缪（A. Camus）认为当人因疾病而感到苦闷、挫折、失落、甚至是绝望时，人便自觉失了个人的生命价值。

4) 基督教认为当人从神（或永恒）的角度去解释人生的意义时，人便会知道苦乐参半的人生中，生命是有目的的、是值得活着的，垂死的病人并不是在绝望之下等待死亡的来临，乃是像一位客人在饱尝一顿丰富的晚餐后，需要在恩典之下休息。

5) 大文豪【托尔斯泰】的一份调查报告指出，大部分在集中营生活的战俘，他们的处境虽极度困难与痛苦，但他们却决心要活下去，并没有选择自杀！

三、安乐死的种类

安乐死有积极的﹝Active﹞也有消极的﹝Passive﹞之分。积极的是指以行动致死，消极的是指停止治疗而致死。这同时又可分为病人可以表达意见或无法表达意见的，自由意志 ﹝voluntarily﹞与非自由意志违愿﹝involuntarily﹞或非自愿﹝non-voluntarily﹞两种。

积极安乐死：为免病人（包括残障新生儿无行为能力病人或植物人）及病人家属在『苦痛』中生活，身心灵受着不必要的折磨，因而存心夺取病人的生命，这种方法叫「慈悲」杀人。

消极安乐死：假如任何治疗上的方法都不能真正医治在末期病患中的病人，死亡对于他们是近在咫尺。继续让病人接受治疗，只会增加病人身心灵的痛苦，病人便可选择停止任何治疗性的干预，包括停止给与自然的维生因素，如食物、水、空气等（非自然的消极安乐死），或停止给与非自然的维生因素，如人工呼吸器、人造器官等（自然的消极安乐死），为的是要病人免再受无谓的痛楚，并容许（没有痛苦）的死亡发生。

积极安乐死比消极安乐死更引起争议，因为积极安乐死涉及到采取行动来导致死亡。而事实上，在心态上及结果上，积极安乐死与消极安乐死是没有区别的。它们至终都是叫病人死亡。

四、安乐死的立法

1. 安乐死不易立法成功之理由

1)历史因由

德﹝纳粹﹞、日二次大战间非志愿性安乐死实验之历史，引发人们恐怕被专制政权滥用之虑。

2)实行上具有很大的争议性

如，是何种病才可以实行安乐死？何种对象？谁可以作此决定？等问题。

3)医学专业上的考量

如可能有误诊现象、今日之绝症可能过些日子却可治疗、现代医术尤其是痲醉剂之进步可逐渐减轻病痛等技术问题。

4)滑波理论的考量

一旦「安乐死」合法化，其使用势将延伸至其它类型而又不是垂死者的病人，如不可治愈但非死症的病人，进而到患老年痴呆症或大脑退化，甚至那些生来就有严重残障的唐氏综合症的婴儿．．．等。所以，若这个论证一旦成立，只会造成人人自危，担心自己也会被强行送进「安乐死」的行列。因此「人命关天，单凭错误的可能性，也足以要彻底否决「安乐死」。」

5)宗教立场

绝大部份之宗教是反对安乐死的，其主要理由(各宗教有异)是：

(1)每个人在有限生命其间，各有应尽之义务与责任，不可轻言放弃。

(2)生命之延续或消失应自然进行。

(3)有些宗教认为应藉修行，或其它方法来进入另一世界，以得永生。

(4)主要是创造生命，而不是毁灭生命。

6)法律考量

(1)法律保障各人利益，也要兼顾社会利益。

(2)在各人权利与公众福祇相抵时，适度的规范个人权利行使范围，是必须的。

(3)法律有必要维护生命权。

(4)当个人无法行使意愿时，法律有必要维护其基本权益。

(5)法律应不鼓励个人放弃其医疗救助。

(6)当个人放弃医疗救助时，并不表示法律可以容许其自我结束生命。

7)医界立场

(1)医师有医师之宣言规范。

(2)倘若医师给于其最善之照顾，一般来说并人不会放弃生命权的。

(3)医师个人之意愿与宗教信仰等有关。

(4)医师必须顾及其它法律问题。

2. 各国立法的精神与角度

力求法律之周延：包括重视人之生命权与人性尊严、道德规范之评估以及病人之自主性和专家学者专业的考量

1995年澳洲通过「末期病患权利法」，是全世界第一个安乐死合法化的国家

荷兰：在1993年已采用类似的安乐死指引，但2000年11月27日通过安乐死合法化的新法案，新法案不同之处，是容许病人在要求安乐死的文件中，授权医生可在他们神志不清时，代为决定是否进行安乐死。

现代在美、日、英、瑞典、丹麦、澳、南非等国民间有安乐死协会在推行立法。

五、安乐死之评估

1.人是否有对死亡的自主权？

2.人是否可以自杀？

3.人是否可以变相的杀人？

4.苦难的意义与价值？

六、圣经的教导

1. 生命是神的形象

人，无分男女，都是照着神的形象和样式做的（创一27），所以有人格、理性和道德意识、会思想（创一1-20; 三8）、有感情（创三6）、有意志（创三6-7）。人，因此应该受到尊重，也应有自尊。否则便羞辱了神。

2. 生命是神赐的礼物

生命，是满有恩情的创造者所给我们的一份礼物，是因着慈爱的父神的恩典使我们得享受生命（诗廿四1），也暗示着我们的生命并非有权拥有，一切都是凭着神的覆庇，才能生存（诗一三九13），因此，生存就是我们对神的响应，若摧毁生命或结束他人的生命，便是否定神的主权，抹杀神的恩典。此外我们也相信每个生命都有其意义和贡献，从这当中我们被建立。

3. 生命是神所托管的

生命，不单是神所赐，神更是我们生命的源头（诗三十六9），生命只是一种托管，是神给予我们管理，我们只有管家的职份，不是拥有生命者。约伯在受苦中说：「我赤身出于母胎．．．收取的也是耶和华」（伯一21）。因此，人没有权作任何生命的决定，若取消生命，便是毁坏了神所给予我们托管生命的本份。

4. 生命是神住的殿

保罗在林前（三16-17），说到我们的身体是神的居所、是神的殿。目的是要我们好好管理自己的生命，要圣洁、不能毁坏，故此我们若摧毁、取消或结束生命，便是不尊重神、不重视神了。

5. 生命的生死是神所决定的

只有神才能拥有决定人生死的权柄（申三十二39），「你们如今要知道，我，惟有我是神，在我以外并无别神，我使人死，我使人活，我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。」这正是我们尊重生命，并禁止加以残害的有力圣经根据。

6. 耶稣的指引

耶稣昔日引用旧约中最特出而高超的律法是「你们要尽心、尽性、尽意、爱主你的神。其次也相仿，就是爱人如己。」而爱人如己，（见可十二31，路十27，太十九22及廿二39）被祂引为伦理关系的总纲。所以，我们今日可以应用为：爱惜自己的生命是爱神的表现，爱惜别人的生命则是爱人如己的表现。因此，我们绝不可结束自己的生命或损害别人的生命，故此，在圣经中我们没有找到，可以支持安乐死的根据。反之，只有提醒我们要顾惜和爱护生命。

七、结论

至于「安乐死」议题，最后题出了三点伦理建议：一、人应该接受死亡，二、但人不应自引死亡，或引致死亡，三、不过，人可恳求上帝亲自解除那些末期病患及其家属的痛苦。『消极安乐死』是一种消极的『不作为』就是不使用或停止使用特殊或英勇的措施来延长垂死的人的生命。天主教持较保守的态度，他们认为『若为了解除痛苦而造成死亡，一个行动或不行动，无论因其本身或其意图，均构成一桩谋杀，严重地违反人的尊严和对生活的天主、他的造物主的失敬。在此事件中，人善意所犯的错误判断，并不改变这谋杀行为的本质。安乐死常应在禁止和排除之列。』因此『消极安乐死』仍是侵犯神对生命的主权（箴3：2）。但在考虑消极安乐死实应至少考虑一些现实面的相关因素，包括科技的可能性、病人的痛苦程度（生命品质）、亲友与社会的负担（经济因素和社会成本）以及延寿措施的效益，其它如信心的祷告和圣灵的干预。虽然如此但仍需回到这种『不作为』的消极安乐死是否违背「不可杀人」的诫命？我会从『回归自然』和『生命尊严』这两个角度考量。基本上人不能决定自己或别人的生存权利，但太多的加工式生命行为是否违反自然以及对生命的尊重，特别在考量作为一个人的生命尊严时。有时『不作为』的消极安乐死是一种不可而为的『必要之恶』。停止昂贵的、危险的、非常的、或与所期待的效果不成比例的疗程，能是合法的。这是拒绝「过度坚持治疗」。作此拒绝并不就是愿意造成死亡；只是接受了不能阻止死亡。如果病人尚能胜任和有此能力的话，这决定要由病人自己作出，否则应由合法的代理人作出，不过，常应尊重病人的合理愿望和合法利益。即使认为死亡已迫在眉睫，对一个病人一般性的照料，不能合法地予以中止。为减轻垂死者的痛苦，使用止痛剂，即使有缩短生命的危险，能在道德上符合人性的尊严，如果死亡并非所愿，就是不以死亡作为目标或方法，而只视为预料中的事和无可避免的。末期病人的安宁照顾构成一个实践无私爱德的特优方式。就此，安宁照顾应该受到鼓励。但只要有些微可能的医疗益处，就不该放弃任何治疗的行为。

基督徒的工作伦理

工作伦理

工作是祝福或咒诅？什么是与工作相关的伦理？

从圣经创世记中记载亚当夏娃犯罪后，人与神的关系破坏，人与人、人与自然界，甚至人与自我关系也都被破坏了，因此地受了咒诅「长出荆棘和蒺藜」，而人工作也变成「汗流满面纔得糊口」。似乎工作成为咒诅，而事实上在人犯罪之前，神已经赋予人工作的责任－在伊甸园中「修理」、「看守」之职（创2：15）－「生养众多」、「管理世界」（创1：28）的神圣使命。罪带来关系的破坏。工作也失去原先所赋予的意义。因此我们要认识基督徒的工作伦理需从神起初的创造来看工作的意义。

一、 工作是上帝的祝福

1 上帝是做工的上帝

（1）神的创造之工（诗19：1；罗1：20-25）

（2）至今仍在做事的上帝——上帝的护理（保养、治理与协合）（约5：17；来1：2-3）

（3）上帝的救赎之工——神在基督里的新创造（结36：26-27）——我们原是他的工作（弗2：10）

2 上帝对人的托付——辟世委任——文化使命（创1：28）

3 上帝托付属他的儿女福音使命

工作最大的意义，在于每个人站在各人所领受的职份上，尽情发挥上帝所给予的恩赐（彼前4：10），以便成为上帝的助手，有份于上帝的创造（人的工作是在参与上帝『已』完成的创造之工中－非指神的创造「不完全」或人「成全」神的创造，而是在神的恩典中人可以与神同工），让这个世界愈来愈符合上帝的心意。（科学家、医学科技、艺术家都是领受从上帝而来的智能，致力于创造真善美的人生，让这个世界更美好）

工作Calling（呼召）至少有一个宗教的概念：上帝安排的任务。马克思·韦伯Max Weber他探讨了基督新教中「天职」之观念－它是路德翻译圣经时首先采用的。韦伯界定此词的意义为「上帝安排的任务」，并详细解释它的意义：在他的《新教伦理和资本主义精神》一书中提到：「职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪，甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。… …但是，至少有一点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务进行评价。正是这点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。」，同时他也认为『劳动』或『工作』必须是「被当作一种绝对的自身目的，当作一项『天职』来从事。 …. 不能单凭低工资或高工资刺激起来，它只能是长期而艰苦的教育成果。」。因此工作是神为人预备的「呼召」人必须各事其业，辛勤劳作。并要人以此方式为造物主的神圣荣耀而工作。也只有恪尽职守、兢兢业业，才能确证自己的人生价值－神在人身上的呼召和计划，工作自身，也就成为实现人生目的的惟一方式。这是他的『天职』－责任伦理。

创世纪2：15说：“主上帝把那人安置在伊甸园，叫他耕种、看守园子。”可见，上帝创造人之后，把人安置在伊甸园里，然后交待他们“耕种”和“看守”的工作，目的就是要人继续参与在祂已完成的创造的工程中。－经历与体会上帝的创造之工，从当中认识工作的意义。例如农夫从耕种中看到生命的成长与辛勤工作后收成的喜乐与因工作带给人祝福的喜悦和成就感。

上帝不只命令人工作，更提供我们最好的工作环境，让我们有能力完成他所交待的工作。所以，创造者是上帝，我们是他的助手，我们的本分是“尽忠职守”，上帝负责的是给我们工作所需的资源和力量，并且负成败之责。

所以人的工作是带祝福的使命，是与神同工，上帝创造工程的一部分。上帝要人耕种，以生产好东西，也要人看守，以防止邪恶的蔓延。上帝要求人工作，也给于最好的工作环境，让人事半功倍，可以享受工作的乐趣；但是当人离弃上帝的诫命时，他就收回部分的祝福，人的工作环境就会恶化，工作效率跟着减退，人就得不到工作的快乐。

二、 基督徒对工作的态度：

基督徒对工作的态度要从上帝的救赎与关系的恢复的角度来看

「凡在军中当兵的，不将世务缠身，好叫那招他当兵的人喜悦。人若在埸上比武，非按规矩，就不能得冠冕。劳力的农夫，理当先得粮食。」（提后2：4-6）

1 呼召—神圣、使命感（为金钱、权势、个人成就？或彰显神的荣耀？）

2 向上帝负责—交帐—「忠心」有「见识」的管家（路12：42；林前4：2）

－约瑟：无论他在怎样的光景或环境中他都能成为别人的祝福－「你做事、我放心」

－心无旁骛、按「规矩」而行

3 内外一致—诚信、有责任感（弗6：5-6）

我们工作是虚有其表的『眼前事奉』－老板在时就特别卖力？或是即使老板不在时也兢兢业业似乎老板就在『眼前』的『眼前事奉』。

4常存感恩的心－向神感恩、向人感恩（提前1：12-17）

5完成托付

6有异象——看见（愿景）—（跳槽或中途而废）

尼希米重建耶路撒冷城墙：

－工作的动力：抓住上帝的应许（认识上帝的信实。尼1：9）

－目标明确：他知道他要的是什么（尼2：4-8）

－掌握信息：他知道该如何做（事前的预备工夫。尼2：13-15）

－详细规划、分工，团队合作（尼3：1-31）

7在乎（关怀、关心）—认识工作的内容、充实所需装备的专业知识，自我的提升

8全心全意地委身

三、 当代的工作伦理问题

1 是否合神心意的正经事业（弗4：28；多3：8，14）

2 从仆人事奉看工作的委身（弗6：6；西3：22-23）

3 从三一神的观念看工作的配搭（单打独斗&团队合作）——服从与合作（约5：17）、彼此帮补、彼此建立、彼此成全

4 从以利亚身上看工作的（Burn out崩竭）（迦密山事件—王上19：1-18）

－身体疲累导致心理失衡

－对自我缺乏认识，囿于以往的经验，不知创新突破

－自我要求、跟别人比较

－自艾自怜

－单打独斗缺乏支持

－信心危机

“愿主我们神的荣美，归于我们身上，愿你坚立我们手所作的工，我们手所作的工、愿你坚立。”（诗篇90：17）

职业道德与钱财观

自改革开放后，贪污的风气极为严重。所谓的“放心肉”、“放心油”、“放心猪”、假酒和假食物等事件公开后，人性良知的泯灭，令人感到震惊，这些全是与钱财有关连。此外如程维高、李真贪污事件也都涉及金钱，因此最近政府呼吁加强力度打击贪污，究竟基督徒如何看待钱财呢？怎样算是贪财？

贪财包括：1．不应获取的却获取 2．应付出的却不付出

1. 不应获取的钱财

（1）借而不还

（2）偷窃

（3）诡诈的天秤－小升斗（摩8：5）－偷斤两、仿冒、假货

（4）赌博、博彩、炒卖－“但你们这些离弃耶和华，忘记我的圣山，给『时运』摆筵席，给『天命』盛满调和酒的。”（赛65：11）

（5）瞒税－说谎、欺骗；罗13：6-7

（6）走私、贪污、不合法回佣、官倒、亏空公款－说谎、欺骗

2. 应付出的钱财

（1）纳税－罗马书13：6-7

（2）奉献－玛拉基书3：8-10「偷神的钱」

（3）工人的工价－雅各书5：4

（4）看顾家人亲属－提摩太前书5：8

（5）照顾穷人－雅各书2：14-17

（6）宣教奉献－罗马书15，当耶路撒冷的教会有需要的时候，外邦的教会便主动奉献给他们

（7）付出劳力，不倚赖别人－

3. 有关版权问题

（1）十诫明言“不可偷盗”（参出20：15）

（2）圣经要求我们守法（参彼前2：13-15），社会既有版权法，我们就应谨守遵行。

（3）学校、教会敬拜用途，可考虑申请使用权。

（4）印他人作品售卖绝对是犯法行为。

4.圣经中有关产业的教训

从基督教的角度来看，人赤身出于母胎，也必赤身归回，人的一切都是出自神的赐予，是人向神借的，甚至人的光阴和气息都是来自神。但是在神赐给我们一切所需的时候，我们要好好把握和珍惜，人在运用产业时要做到物尽其用。神将祂所创造的万物都交给人管理，因此人是宇宙的经营者，在经营的过程中有三个重点，这是人与产业的三种关系：一是保管；二是托管；三是管家。

（1）保管－产业虽在我们权下，但不属于我们所有。乃是神或人将这些产业交付我们暂时管理，而他们随时可向我们要求归还，那时我们亦当随时交还。我们所有的产业中十分之一的部分，诚然是属于保管性的，所以我们应随时将它交还给神。雇工薪资部份也是属于保管性的，所以应随时付给员工，不可拖延或挪为他用。

（2）托管－产业虽在我们权下，但我们只是受托者。在我们接受这些财物或产业时，我们已明确知道受托者的责任和任务。所以我们在应用它们时，就应该遵守托付者的指示和要求。而这种受托，不论是无条文性或有条文性的，受托者都应经常省察自己所受的托付。例如：儿女是耶和华所赐的产业，这是受托性的，父母应常寻求神的旨意来带领儿女。

（3）管家－指神将某些产物完全的交付于人，对人有绝对性的信任，由人全权处理，但要对神交代如何使用，如约瑟之于波提乏家一样。当人的心中有神，运用财物时，自然充满喜乐，平安和享受。

神将产业交付给人，或保管、或托管、或管家经营，其目的是为要让人看见生命的实质，并让人经历充实的生命。其实，基督徒真正的财富是神的道，是神的同在。在神的道中我们可享受优美的生命和生活。我们正如大卫说的「耶和华是我杯中的份，是我的产业，我所得的祂为我持守，祂所量给我的地界，座落在佳美之处，我的产业实在美好。」（诗篇 16 ： 5-6 ）。

工作与安息

安息日的意义－「安息」的本意有休息、欣赏、庆祝之意。守安息日是纪念神自己；守安息日也表达守的人与一般世界人有所分别，是「分别为圣」的意思；守安息日的人把自己从世界分别出来，是属神的，不属世界，因此人应该放下工作，存感恩的心，敬拜过往六日赐福的上帝，享受与神亲密的相交。

1. 守安息日乃是记念上帝创造之奇工（出20：8-11；创2：3）

2. 「安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的﹔所以人子也是安息日的主。」（可2：27-28），安息日的意义不在于消极地禁止某些活动，而在于积极地享受神的恩典及祝福。

3. 安息日规定－一周有七分之一的时间应分别为圣作敬拜与休息 -- 因为主耶稣基督的教训，使徒们把安息日从第七日改为第一日，为着是记念主耶稣基督的复活，以及他完成上帝属灵的创造（来4：4-9）。

4. 借着主耶稣的教训与实例，以及使徒们的承认与制订，七日的第一日乃成为「主日」 (启1：10) ，信徒便在这日经常不变的每周相聚敬拜。

5. 基督徒的安息日，乃为记念在主耶稣基督里的新创造。

犹太人守的安息日乃和基督徒的安息日不同：前者乃纪念世界的创造，后者为记念在主耶稣基督里的新创造﹔前者为「影儿」，后者为形体，就是基督﹔一为「属土的」，一为「属天的」。

安息日的现代意义

一、身体的休息

1. 安息日的重要性

2. 安息必须列入生活规划。

3. 一个人忙碌了365天以后，难道愚拙得为自己拨出一天时间休息都做不到吗？

4. 安息日是劳碌的结果。

二、心灵的更新

1. 想一些工作以外的事情

2. 读些平常想读的书

3. 做一些平常想做的事情

4. 做一些有益别人的事情

三、灵命的复苏

1. 过了今天，我的灵命有没有增长？

2. Give a little more time to God.

3. 参加教会基督徒的崇拜。

4. 更多时间祷告、读经、默想神。

5. 在主日时刻得到更多属灵财富。

6. 参加教会事奉。

基督教社会倫理－贫穷问题

I. 贫穷问题的现况

• 依据世界银行1989年的调查，全世界有将近十亿人口是生活在「赤贫」的情况下，其中绝大多數是在未开发国家。而且每年在这些国家中，有一千五百万五岁以下的儿童死于饥饿或疾病。

• 在美国，约有13.5%（三千三百万人）是属于贫穷阶层。其中：

─ 33.1%黑人及28.2%西语系人种是穷人。

─ 在十六岁以下的青少年及儿童中，46.7%的黑人和40.6%的西语系人是穷人。

─ 46%以母亲为主的单亲家庭，生活在穷困之中。

─ 在受过八年以下教育的人中，25.4%是穷人。反之，在至少受过一年大学教育的人中，只有3.7%是穷人。

II. 贫穷的原因

1. 个人的因素：懶惰、酗酒、吸毒、. . . . . .

2. 天灾人祸：洪水、风灾、战亂、車祸、疾病、. . . . .

3. 宗教文化：輪回观、宿命論、. . . . .

4. 社会的因素：贪污、压榨、剥削、不公平的经济制度、不合理的税制. . . . .

5. 教育及工业的因素：落后的科技及生产技术、教育程度低落 . . . . .

III. 圣经的原则

1. 神特别憐悯、照顾穷人（出22：25-27；利19：9-10；申15：11）

2. 神恨惡富人欺压穷人（雅5：1-3；耶5：26-29；赛3：14-15）

3. 圣经赞成有限的「私有制」（利25：29-30）

4. 圣经反对贫富悬殊的狀态，并提供了一些达成经济公平的策略（利25：8-17，23-28；申15：1-3；林后8：13-14）

IV. 基督徒对贫穷问题的对策

1. 不可忽略传福音的「优先性」

（1）改变生命、矫正惡习、去除错误的世界观，才是去除贫穷的治本之道。

（2）只有被圣靈更新的生命，才能有内在的动力，持久地自我改善。

2. 学习过「简朴生活」

（1）懂得「知足」（提前6：6；腓4：11）

（2）愿意学习过「简朴生活」

3. 慷慨地捐赠，做慈善、救济工作

（1）个人方面

（2）教会方面

4. 提供教育及就业机会给贫穷的人

（1）奖、助学金 （2）工作机会

5. 改善政府法律、财税制度，以保护穷人

（1）土地税、房屋税：适当的土地税及房屋税，应该可以抑制过度的房地产涨价，免得贫穷者「无立锥之地」。

（2）个人所得税：这是一种「财富再分配」的手段，以避免富者愈富、贫者愈贫。一般先进国家（如北欧）能藉此将五等分家庭所得差距缩小至四倍以下。美国也能将税前差距的十四倍，缩小至十倍。

（3）社会福利法：如失业救济金、残障救济金、退休金等，都可以保障穷人的最低生活水平。

基督教的经济伦理

一. 经济上得自由－登山宝训中的金钱观：

经文：马太福音6：19-21，24-34；路加福音12：22-34

问题：

1).今天积攒钱财的方法很多，但从上述经文中，看出人们无止息的积财，反应出什么心理？

2).何以事奉钱财与事奉 神的产生冲突的关系？请举例。

3).今天，有那些不当的积蓄财宝在地上情事？

4).规划人生和忧虑有何不同？耶稣的比喻，对我们免除忧虑吃、喝、穿什么，有怎样的勉励？请分享之。

5).什么又是积财在天？天上、地上财富（宝）的波动（损失）的特质是指什么？举例说明之。

6).理财是「累积钱财」，还是「处理钱财」两者有何不同？其有否违背圣经的教训？在经济的世界中，如何自处，并能体会依赖天父的保障？以上经文对我们有什么安慰？

举出有那些创意性、而有效益的行动，可以是「积财在天」？请于小组中将所认为有效的个人或社区行动排序，再研商可行建议。

应用

一、理财有理或无理？

事奉钱财和事奉 神是对立的吗？当这个世界有十三亿人每天祗有一块美金来支付他的衣食住行之时，当许多基督徒尚在贫穷线的生活边缘挣扎时，基督徒可以谈个人的累积财富或「理财」之道吗？在社会财富极度成长的廿一世纪时空环境中，避而不谈「处理钱财」是另一种伪善乎？基督徒处理钱财与世俗人又有何不同？好比听到好朋友最近在股票市场上有获利，是否合乎正义？你想法如何？

二、基督徒积财在天的责任

不是很多基督徒认识到他可以常常「积财在天」；若真正知道怜悯贫穷的，就是借给耶和华；并认知到做在一个最小的弟兄身上，便是做在主的身上，那么我们社会工作的神学及属灵观都会改变。想想看，有那些积在天的积极事物，值得我们立刻去做？

二. 施舍的学习

经文：马太福音6：2；路加福音6：27-38

问题：

一、 在基督徒团体中要怎样注意钱财施舍原则？圣经何以不主张公开施舍的事？有什么灵性涵意？

二、路加六章中，面对金钱损失时，基督徒有那些胜过的方法？

三、我们怎样学习物质上量给别人，分享您的经验。

应用

1.教会内的施舍方式

魏牧师常收到该教会某弟兄送来一万元的奉献，交付牧师去帮助该教会里「有需要」的弟兄姊妹。由于熟知教会各人的状况，牧师个人在暗地执行这份工作，金钱处理尚无问题。久之，执事有人认为，为因应更加透明化的管理原则，执事会若能成立爱心同工，专责此事是否更佳，是否这样？唯这透明化做法是否与上述不公开施舍的原则相违背（如是否要获取收据）？在凡事要求透明化的社会中，我们应如何管理团体的钱财－甚至是慈善支出，而同时合乎圣经原则？（施舍不张扬的原则和民主透明化制衡的原则，二者如何平衡？）

2.可曾在金钱的损失下还能感恩

当今经济世界的定律之一便是不断地有波动，繁荣、衰退、萧条、复苏更迭不已，而人的资产，正如圣经提摩太后书提到「无定的钱财」现象一样。其实，自从创世纪以来亚伯拉罕和约瑟都遇到饥荒或今天所说「经济萧条」的景况。日头照好人，也照歹人；同样不景气临到非基督徒，也临到 神的儿女。我们应如何来看待，普遍经济低潮或个人、肢体的经济缺乏，进而胜过它，讨 主的喜悦？

三. 「禧年」的福音

经文：路加福音3：7-14；4：16-24；6：20、24，6：27-38

问题：

1).路3：11-14节约翰所回答的那些实质的行动意义？比照约翰的信息，今日我们听信福音的人，可有类似的响应？

2).何以传「好消息」「福音」给贫穷人成为耶稣事工的第一优先？今

日世界的贫穷人在那里？

3).报告「上帝悦纳人的禧年」，指什么？

4).有那些实行以上教训的手段？

5).禧年的含意中，你认为最有意义的是：（分享之）

1.经济上得自由

2.债务上得释放

3.重新的经济机会

4.重建的人际关系

5.人的爱最讨 神喜悦

应用：

1.物质上的悔改

多余有错吗？人们为什么要为多余的积存态度来悔改？「有两件衣裳的（有食物的）分给那没有的」，今天我们当怎样实行应用？请举例说出今天人们分送的创意、好点子。社区对衣、食的渴求若与以往不同，教会团体有没有良好的构想。在普世基督徒中间，有没有率先实行救援行动的可能性？

2.传福音给贫穷人

3.几十年来，国外有许多基督徒团体从事基层劳工、街头游民的福音事工，如果贫穷对象是主耶稣所最关心，那么对我们福音事工的方向，有什么冲击？我们能否从字义上接受要传福音给穷人的事实？今日您的教会或社区里有那些可行的方案？

四. 世界的试探

经文：路加福音4：1-14；9：23-27

问题：

1).分享 「人活着不是单靠食物」。

2).魔鬼「把天下万国（与万国的荣华）指给他看」，此项陈述为真否？

成为诱惑的程度如何？基督如何拒绝？

3).耶路撒冷的圣殿顶端「神的儿子与名誉、形象」的试探，人生中容

易拒绝？

4).在三个试探中，您认为那一项最令人作难？

5).试解释人若赚得全世界却赔上自己的生命，有什么益处？

应用

1. 人为五斗米折腰

没有一件事比吃、食物或日用的饮食更加现实了。我们当如何彼此勉励，在经济景气波动和变迁下，守主的诫命，对人生的前程不觉忧虑；另一方面，思想许多人他们的神就是他们的肚腹，究竟人们是「为吃而活，或为活而吃」，还是基督徒有更高生命的层次呢？基督徒能免俗少谈吃喝吗？主又如何在今生赐给我们吗哪？分享之。

2. 断然对付诱惑的智能是怎样培养的

对一个聪明的企业主或销售代表而言，随处都能嗅到商业「利基」之所在。金钱和利润决定着「生活、动作、存留」，利益既然那么容易支配着众人的前途、产品和经济抉择，我们信仰如何帮助我们在紧要关头再思一下；或者如何来倚靠 神来分辨和拒绝魔鬼的试探？耶稣一路走来始终如一，容易吗？有无你抉择中的困境，分享一下。

五.谁是你的关怀邻舍？时代的好撒玛利亚人何在？

经文：路加福音10：25-37；马太福音25：40

问题：

1).这里律法书的吩咐要点是什么？什么叫「爱邻舍如同自己」？

2).好撒玛利亚人有没有以「尽心、尽性、尽意、尽意」去爱这个受伤的人？

可否看出人的地位有何等尊贵，值得我们去爱。

3).说说看，这时代谁是你的邻舍？

4).基督徒对贫穷地区有什么关怀责任？有没有具体作法或建议？

应用

1.对邻舍的定义是什么？

有位传道人说：「凡是一趟公车能到达的地方，都是我的社区。」对在办公室中的你我而言，办公室周边的友人，大概比左邻右舍邻居更是现代人往来更密切的邻舍。若从耶稣对好撒玛利亚人评价的角度来看，大凡除你我之外，别人触及不到的人群；或说祗有我才能碰触到的那些人，包括生意业务往来的「伙伴」「客户」，一辈子听不到福音，他们却能从你我身上看到见证。

2.基督徒的普世关怀责任

马太福音24章40节，解释做在最小的一位基督徒及非基督徒身上的关怀，包括供应食物、探监，就是做在主的身上。因此基督徒有弟兄之间的关怀责任，也有普世关怀的责任。而且这种所尽关怀的责任，在主面前是极蒙纪念的。那么，如何有效地在本地和普世基督徒团体中建立救援体系？如何在普世人类的救援事物上，构想我们有效的切入点上，您有什么建议？

结论：

经济发展的智能包含伦理。伦理是不自私和爱人如己的义务。信仰、伦理与经济发展之间有密切的关系。十六世纪在欧洲有宗教改革；基督教的新教产生了一种工作伦理，称为「入世的制欲」。信仰的热诚不在修道院里表现，乃在各行业中彰显，因为每一信徒都领受从上帝而来的召命（呼召），而每一种正当的行业都是召命。

除了个人性的召命观，圣经对经济结构也有教训。 旧约圣经告诉我们：当以色列人进入迦南地后，按『均平』的原则，每家分得一块土地。在这均平的立足点上，他们可以自由竞争。比较殷勤或聪明的农夫可得更多的收成；有创业精神与生意头脑的农夫可以把余剩当作资本，拿去城市作生意与购买房地产。按摩西的律法，城市里的房地产是可以永买永卖的。不过自由竞争有律法规限。按利未记廿五章与申命记十五章，每七年（安息年）要全国性免债与释放奴仆一次，而且每五十年（禧年）要土地重新分配一次。由此看来，旧约的经济伦理是均平与自由竞争彼此兼顾与制衡。

社会科学研究曾发现，「自由」与「平等」两个价值显著地分辨不同族群的政治取向。一般来讲，富人偏爱自由，而穷人偏爱平等。唯有奇妙的摩西律法，两者兼顾！若赞同两者兼顾，就发现WTO 是偏向自由，忽略均平。问题是该怎么改善？根据基督教由十三世纪以来，自阿奎那开始的传统，摩西律法中的司法律是不能全盘搬到今日来执行的，需要遵行的是司法律里的「一般性公义」。以上所讨论的经济伦理，是属司法律的范畴。因此，我们应该弹性地、原则性地把司法律的精神，应用在当代的情境中。那么，面对今日WTO的冲击，我们能如何具体地实践圣经的经济伦理呢？

对处身于今日的我们特别是知识分子：

第一，那些有办法、有资源的人士，应该利用所拥有的自由，为穷人提倡均平。提倡均平最好是能帮助贫穷地区的经济发展。譬如说，加入WTO后，农夫受到进口的农作品的威胁。能否帮助某些农村经营观光旅游业？或是由种稻米的改为种花？能否帮助他们打通国际贸易的管道？有些地区有更基本的需要；例如世界有十一亿人缺乏安全的食水；廿亿人没有电力供应。这两种需要都可能用地方性的小型科技来处理。

第二，处身于信息挂帅的世界里，不再以耕地为基本的经济来源。在贫穷的地区，比分到一块地更重要的，是受到良好的教育。我们可以帮助提升贫穷地区儿童教育的水平。古以色列农业社会的理想，是平均地权；当代信息社会的理想，则是平均教育。

第三，在民主资本主义社会中，有一种有效率的工具，就是非营利组织。除了极少数的例外，营利性的公司必须在商场尽力竞争以求生存或成长，很少还有余力去提倡均平。非营利的机构可以为有理想的年轻人提供事奉的途径；在从事医疗、环保、教学、转业辅导等方面是最佳的利器。有了机构，还需要有智能的专业人才，愿意去到贫穷地区，从事发展的工作。

环境伦理与生态神学

一、前言

中国的人口过多所引发的贫穷、粮食不足、劳动力过剩的危机，非洲的土地过度使用所造成的饥荒、干旱；淮河水患、土石流不也都说明大自然对人类滥用资源、滥垦、滥葬，破坏水土保持的无情反扑吗？前一阵子流行的SARS（非典）、禽流感不也是因人类破坏自然秩序和环境卫生所衍生的后果吗？

二、『共有地悲剧』或谓『公共食堂的悲剧』（the Tragedy of the Commons）

英国在十九世纪时，大多數村庄的边缘都有一片「共有地」，附近村民都可以在上面放牧。假如小村庄裡的村民都能明智地利用这些共有地，他们就可以逐渐增加自己的财富。但是人口增加之后，过度放牧喂食的引诱就会增强。「共有地的悲剧」刚开始是在十九世纪中期，由洛依得公爵（L. Lloyd）加以记錄。在一九六O和一九七O年代则由盖瑞．哈定（Garret Hardin）广泛应用在环保道德和人口政策上。

想象在一片无人管理的村庄共有地上，有十名村民在牧牛，每人有八头牛。由于共有地的最高牧养量是一百头牛，那么每在共有地上增加一头牛，就可以增加农夫个人的财富，而不会伤害到任何人。共有地是一个增加财富的來源，只要人们利用它的资源，就可以不伤害他人而得到幸福。慢慢地，农夫们开始变得富有，每人都有十头牛在共有地上吃草，因此上面一共有一百头牛。假设每一头牛都可以生产一个单位的实利，那么该土地的实利就有一百个单位。现在共有地己经到达它的最高容量，再加任何牛只便不再符合村民的利益。事实上，再加进任何牛只都会降低总共的实利，因为增加牛只的數目就会灭少牧草的數量，而且由于持续践踏，土地也会受到伤害。但是因为共有地没有人管理，增加牛只數目的人就会个别得到好处。有一位企业家型的农夫，我们姑且称之为布朗农夫，他只会就看到自己的利益而看不到村庄的福利，他的理論是：「我如果在最高容量之外加进一头，对我会有好处，因为我如果这样做，我可以多获得一单位的好处，但是只分担到土地伤害的一小部份」。假如最高容量己经达到一百个单位，他加进一头牛就可以获得一个单位的实利，而整个共有地的实利只会灭一，现在整个共有地的实利变成九十九个单位。他得到一整个单位的实利，而却和其它九名农夫一同分担那一份负的单位，结果比较起來，他得到将近十一个单位的实利，而他的邻居则不再拥有十个单位，而只得到九点九个单位。

不过，当然农夫约翰会看到农夫布朗的所作所为而运用同一种邏辑。他也加进了一头牛，再进一步减少共有地的实利。他和其它农夫共同承担这项损失，而自己所获得的利益仍然为正。

「将组成部份的实利加起來，农夫们的结論是：他们唯一合理的作法是再加进一头牛。再加一头；再加一头…但这是每一位农夫所各别作成的结論。每个人都被锁入一个密闭的体系而迫使他必须无限制扩增自己的牛群…在一个有限的世界裡，每个人都急急忙忙地自取灭亡，每个人都在追求自己的最高利益，且相信这是共有地的自由。共有地的自由会导致群体的败亡。」

盖瑞．哈定藉由『共有地的悲剧』除了表达人与人、人与大自然间－有限资源的密闭系统中，相互的影响外，更表达人性自私贪婪的一面。在一个牧场周围生活着一群牧民。牧场是共有的（也可以理解为无主的），但牧民放牧的牲畜是私有的。每个牧民都是追求个人利益最大化的行为主体，在私利的驱动下每个牧民都想办法增加牲畜饲养量，但牧场的载畜量是有限的。随着牲畜一天比一天增多，每增加一头牲畜都会给牧场带来某种程度的损害。由于新增加牲畜的获利是个人的，而给牧场带来的破坏和损失（成本）却是由全体牧民共同分摊，发展的趋势是“牧群日益壮大，牧场日益退化”。最终的结果是牧场退化、直到毁灭，而牧民也随之失去了赖以养家糊口及生存发展的条件和基地。这就是“共有地的悲剧”。

这个事实说明，如果利用牧场的人是经济人，公有的环境资源的自由利用，会促使人们（“经济人”）尽可能地将公有资源变成私有或某些团体的财富，从而最终使全体成员的长远利益遭到损害甚至毁灭。为此，有些学者将经济活动的外部性称为“共有地的悲剧”的现代版。以这种理念放在生态环境上：

共有资源往往被“共有地悲剧”所困扰。从社会角度看，人们所共同拥有而又有限的资源往往被过度使用，却得不到有效的保护和再生，以至于最后大家都无法再使用这共有的资源。

这類悲剧可以用另一种方法來阐释。少數几位农夫将废物倒进河流或许不会太严重影响河流的纯净，但是假使许多公司都认为这是一种处理废物的便宜方式，整个地区便均受害。每一个公司都只分担到环境伤害的一部份，比不上将废物倒进河裡所省下來的钱。当然，「共有地的悲剧」是有关全球环境灾害的故事。工厂使用含有高度含硫磺的燃料而节省燃料费用，但是它释放出來的二氧化硫却会造成酸雨，它可以消灭一千哩以外的一座森林或湖泊—也许在另一个国家。北非和西班牙濫垦的歷史是造成当地大片沙漠的祸首。英国过去满是森林，但是濫伐的结困，现在甚至必须从瑞典或其它国家进口原木。

哈定为我们找到的解答是：我们必须找出大家同意，且互利的规则來让我们免于灭亡。人口逐渐增加，所有的人都希望利用生活中的「共有地」，那么我们就必须减少消费，并保证作弊的人会受到惩罚。其实Garrett Hardin的理论基础是藉由『救生艇的比喻』，深度地刻画出现今全球的生态状况，以下即为Hardin 的「救生艇伦理学」(Lifeboat Ethics)之理论思想之论述，主要由以下三个隐喻来加以说明，先从救生艇的比喻讲起，进而由实际现况切入。

分述为：救生艇（Lifeboat）、公共食堂的悲剧（the Tragedy of the Commons）、棘轮效应（ the Ratchet Effect） 三部分。

就「救生艇」而言：首先，这个世界就如一片大海，上面漂浮着几艘救生艇（即富裕国家被视为载有较富有人民之救生艇），在水中则有许多即将沉没、等待救援的人（即贫穷国家的人民）；并假设每一救生艇的容量都很有限（就有如在陆地上的一个国家有其固定之资源，一艘救生艇也只能携带有限的资源并有其一定的容量）；故每一艘救生艇只能救上来少数即将溺毙的人，否则就会对该救生艇上原来的乘客造成威胁。假定在我们所处的救生艇上已载有50人，而此救生艇的最大饱和量为60人（60人即为这个救生艇之安全系数，即必须在少于此安全系数之下此救生艇才得以存活），此时，在救生艇外正漂浮着100个等待救援的人，那么该先救谁呢？为维持最小的安全系数，船上确实的人数须低于救生艇可能容纳的数目则可保船上原来乘客的安全，必须防范另有他人上船以杜绝更多需救援的人上船；显然是可拯救最多人之道。至于要如何抉择是那10人呢？答案就是：「出去并让出你的席次给其它人」。当有幸在船上且怀有内疚感的人，自愿地放弃并让出其席次给其它人时，其良心上的不安便藉此无私的行为而得以清除，且由于内疚之人的出让而得以上船之贫穷者，亦不会因其意外的好运而有罪恶感，否则他就不会爬上船。

从以上救生艇的比喻中，根据救生艇上的安全系数原则，若要拯救其它的穷人，则会危及自身的安全，因此要严格禁止其它外人挤上我们的救生艇，救生艇伦理－情况危急时，不依人道主义或道德标准行事，而以事情的轻重缓急，决定处理顺序；同样的从国际现实角度来看世界性饥荒的问题。

「共有地的悲剧」说明每个使用者若无自制，则将造成公共食堂－共有地的悲剧！于实际的现况中，人们对自然资源的使用、浪费及破坏的结果，自然资源正在逐渐损耗，若不加以控制，类似的悲剧将是无法避免的。

而「棘轮效应」即为：所有的生态环皆有其自然地存在的平衡关系。当有一物种过度使用其所处之自然环境，就会造成该物种灭绝，以恢复自然的平衡。以人类为例，一旦某地区的人口数超过当地的饱和量，随之而来的即为食粮缺乏时期，导致饥荒、疾病以及为争取稀少资源而发生的战争，结果就会使人口数目再回复到该土地所能承担的状况。

若依据「世界食粮银行」之运作过程，藉由外力救援使之暂时免于饥荒的灾难，这解决方法所导致的结果仅是治标不治本！穷贫国家饥民的人口仍不断地增加，再达超过自然环境饱和量，形成更严重的饥荒，此时更多的人力、物力再投入这愈滚愈大的无底洞中；问题日益严重，再竭心尽力援助饥民的结果，竟是造就另一次悲剧的开端。治本之道，唯有针对该国家的人口问题加以控制才能将人口保持在平衡的状态。

上述即为 Hardin 藉由救生艇、公共食堂的悲剧、棘轮效应三种隐喻所构成之「救生艇伦理」，而其对世界性饥饿的立场为──反对援助饥民；此乃基于为达自身之救生艇其完全系数原则、与避免公共食堂的悲剧和棘轮效应，以致酿成更大的灾难。

虽然哈定的论点似乎较悲观且又过于简化，救生艇是最主要的隐喻，此隐喻本身是否切合实际？世上那些贫穷国家难道不是殖民主义、绿色革命下的牺牲品吗？从中得利而富裕的国家真的就与之毫无瓜葛吗？但许多实际情况却被曲解或遗漏了。曾由贫穷国家低落的经济状况而受益的事实，活生生地呈现于眼前，至今犹历历在目，羊毛出在羊身上，所谓的「救生艇」也是得自那些贫穷的国家；就算能为那些于各地区所进行的商业行为辩解，造成世界性饥饿的部分祸首乃是所谓的「救生艇」。此外最大的问题乃在于：无法说明正义。且人口的成长并不如『棘轮效应』所预测的会趋向毁灭，在医药科技的发展一日千里下，所谓的「饱和量」是很有弹性的，反而是会受到许多经济、社会、出生率及人口政策等复杂因素的影响，不只是食粮的问题而已。

但他涉及全球环境、生态的观点和议题，有些地方是值得我们省思的。就「共有地的悲剧」而言，「共有地的悲剧」还有更广泛的含义。它可以代表一般的道德规范。例如，作弊的人可以为自己增加一单位的实利，而其它人的工作价值就会随之减少。第二个人一旦看到作弊可以得到好处，就会如法炮制，于是悲剧发生，整个优良体系便受到破坏。但是前者如果受到惩罚，后面的人在考虑同样行为模式时就会有所迟疑。 一个小偷在杂货店裡偷了几个罐头。如果没有人有样学样，就不会造成太大伤害。而如因大家都学会顺手牵羊，店裡为了弥补失窃造成的损失，以及负担守卫与电子装置的费用，物品价格便会上涨。某些人自私自利的结果，大家都受害。它涉及人的基本需求和人对自然的责任；永续发展与资源匮乏的限制；惩罚与人的道德意识。

三种模式的省思

1.共有地的悲剧模式 (The Tragedy of the Commons Model)：

最能够体现人的自私本性的是人们对待公共资源的态度。每个人家里的水池都是非常干净的，至少会是畅通的，可是公共食堂的水池几乎永远都是堵塞的。正如前述的比喻藉牧草人为了追求私利，不断增加其牧羊数量，最后造成共有牧场环境的完全破坏，来暗示在一个过度强调私利的社会，多数人共同享有的共有地往往会得到最少的照顾，而共有环境资源的破坏似乎是不可避免的结果。

2.囚犯的困境模式（The Prison's Dilemma Model）：

此大众选择学（public choice theory）中有名的博奕理论（game theory）隐喻：两个单独监禁的犯人,若其中一人招供则会获得宽恕，另一人则会获得重罚。若两人相互信任，都不招供，就都只会受到最轻的处罚。每个囚犯都面临个人利益和集体利益的抉择；它也

暗示在缺乏适当诱因及足够信息的情况下，分开监禁的囚犯（可想作是社会中的个人）在考虑是否要与其它囚犯之行动相配合时，往往会选择不去配合，因为其无法预料其它囚犯的选择。然而这种透过囚犯自身理性分析的不配合举动却常常会造成对其个人及团体皆最不利（最不理性）的结果。不幸的是，在现实生活中，针对环境和生态议题，许多人对地球资源的使用，其实也抱持着与牧草人及囚犯同样的心态，而最后常由于缺乏协调的任意使用或过度使用，而导致环境资源的永久破坏。

3.青蛙症候群模式：

西方科学家发现，将青蛙放入注满水的烧杯中，慢慢加热，青蛙刚开始不会觉得不适，等到发现危险时想要跳出来，已因肢体麻疹而跳不出来了，此比喻描述在现实的环境中，许多人就像烧杯中的青蛙一样，对于些微的环境恶化及气候改变的反应相当迟顿，等到发现问题严重时，已经来不及了。

三、生态神学

人类社会的和平以及人类价值的保存，有赖于人、自然及属灵精神秩序三方面间的和谐，并对永不变的高于人类的真理(super-human reality)，存敬畏之心。要达成「人」，「自然」与「超自然」这三方面间的和谐，教会必须再次探讨基督神学对生态自然的看法并把基督神学推广至包括自然环境，人类心灵等的范畴内，故生态神学在于强调人、自然与神间关系的和谐。事实上，西方的生态神学的发展，除了受到对生态危机的觉醒的刺激外，在其论述的开展中，也是不断的与基督教的传统以及当代的人文／社会科学界进行对话。有学者认为：基督教是西方的生态危机的历史根源之一，因为按照犹太─基督教的一神论，只有上帝是神圣，大自然不再是神秘以至神圣不可侵犯，而人则是被上帝赋予任意宰制自然的权力，因此在基督教的观念影响下，西方国家对自然界事物的感觉漠不关心，而进行对自然界的剥削。但事实上圣经创世记中记载：在上帝赋予人文化使命－生养众多和管理、治理神所创造的这个世界，但并非意指人类可以肆无忌惮『享受』这一切的资源、破坏生态。管理、治理应包含维持和医治，但基督徒也不能推托「错解」神话语之责。我个人认同西方学者拿殊（James A. Nash）的生态神学进路，基本上他尝试由传统上对创造、立约、上帝的形像、爱、道成肉身等教义角度而开展，不是激进地否定传统教义，而是加以重新诠释及修订，肯定整个受造界是在拯救的范围之内。拿殊的进路，基本上是一种道德延伸主义（moral extensionism），尝试将原本应用于人伦关系的伦理概念与原则，扩展至人与自然的关系，因此它所确认的是一个连贯的伦理，同时可应用于社会和生态的关系，它背后所肯定的原理则是以爱与公义是无所不包并又不可分割。

骤眼看来，拿殊的进路是类似于管家职事的观念，而管家职事的观念所强调的是，人类是与上帝立约，负责看守、管理而非真正拥有大地，因此人要为此向上帝交账，为对大自然所做的一切负上伦理上的责任。此进路似乎倾向于以人为中心或人本主义的进路，而否定以生命为中心的伦理，但其基本意义则是肯定大自然本身也有其价值及权利、是需要予以尊重。而人作为神的管家职分则是对神的创造肯定及对神负责的表现。

（一）圣经依据

1. 上帝在创造的过程中，一再的强调：「神看着是好的」。

2. 人类的有限性与受造性：「园中各样树上果子，你可以随便吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死」（创2：16-17）这段圣经有其神学上的独特意义，即人类的自由意志是有局限的，人不能为所欲为。

3. 人的地位与职责：「神将那人安置在伊甸园，使他修理看守」（创2：15），故神赋予人对大地管理之责，而非大地的主宰。故「使土地生长各种美丽的树木，生产好吃的果子」（创2：9）；人对生物有所责任：「上帝……把他们带到那人面前，让他命名，他就给所有的动物取名」（创2：9），命名也意味着责任的托付－文化使命（创1：28），但人的管理看守，并非意味着人可以无止尽使用资源、浪费资源，甚至破坏资源。人是管家的职责，是要向上帝交帐。但人却常常『债留子孙』或前人消费、后人付账。

4. 人的堕落与犯罪使人与神、人与人、人与自然（环境）的和谐被破坏（创3：8，16-19），人的贪婪、自私成为环境、生态的最大杀手－动物皮草、水污染、空气污染、滥垦、滥葬，因此SARS（非典）、禽流感、土石流等都展现出人的贪婪与大自然的反扑。

5. 安息日的意义：上帝在创造的第七天休息，所以这一天是安息日，是圣日，在这一天，不论是人和牲畜都不可工作，都要完全休息。（出20：8-11），（申5：12-15）。这里所传达的讯息是创造完成后的休息，而休息含有对创造的满意、反思和庆祝的意义。

6. 安息年及禧年的意义：

安息年与禧年的律法记载在利未记廿五章。安息年的律法在出埃及记21：2-6与申命记15：1-18也有记载。

安息年在圣经里也称为豁免年。按律法所规定，每七年有一安息年，在安息年要遵守三项规定：（1）休耕－让土地得到充分休息（2）消除债务（豁免）（3）释放奴仆－重获自由。

禧年是每五十年来临一次。过了七个安息年的周期，共四十九年，跟着的第五十年就是禧年（利25：8-10）。在禧年，除了休耕，免债与释放奴仆以外，还要重新分配土地（利25：10）。摩西律法2规定以色列人要缴所得税（利27：30-33；民18：21-32；申14：22-29，26：1-15），但禧年律法超越所得税的义务，提倡（一）爱惜土地，（二）消除穷人的债务与助其自力更生，以及（三）建立一种均平与自由兼顾的经济结构。

在新约中根据路加福音记载：耶稣进入拿撒勒的会堂，翻开以赛亚书作此宣告：

「主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年。」（路4：18-19） 跟着，耶稣宣告说：「今天这经应验在你们耳中了」（路4：21）。

耶稣所宣告的禧年来临，与祂所宣告的神的国降临（可1：15；太4：17；路4：43），应视为同一回事。神的国降临对穷人来讲是好消息，因神的国包含禧年的实现。如此看来，禧年的成全是耶稣的教训的基要部份。按解经的传统，耶稣在拿撒勒的宣告在其它两卷符类福音书（马可与马太福音）里，发生在祂事工的比较后面的阶段中（可6：1-6；太13：53-58），并且没有报导。为什么路加把这件事放在最前面？已故的新约学者Stonehouse作了详细的研究。结论是，拿撒勒的宣告不是耶稣事工的开始（不是就职演说）。路加乃是把主最具有代表性的言行放在前头。这结论进一步确定禧年的主题，在耶稣教训中，是很基要的主题，与神国降临的主题不可分割。

生态神学的首要关心为生态。但生态不但包括人与自然之关系，还包括人与人的关系，因之讨论生态污染终必讨论到污染的根源--人性的问题，而其解决方法只有在人与上帝的关系复和后方有可能。是故生态神学的关心范围包括：

１.人与自然：生态的危机及环境关怀的提出，出并再次思考人对「创造」的了解。

２.人与人：人性问题的再思想

a.政治方面：人性污染导致的后果─极权的压迫与人对释放的盼望。生态神学的政治观。

b.经济方面：资本主义与开发，工艺科学对人的冲击，价值观念的转变。生态神学的「开发观」。

c.社会方面：亲情的丧失，人情的淡薄，自我中心的提升。生态神学对亲情（Intimacy）与责任的强调。

３.人与神的关系：神与人的互动性，天人合一与拯救的内涵。耶稣基督与全人思想（Wholeness of man）的探讨。

旧约圣经中的禧年（jubilee）一词所蕴含的自由、安息、赦免、资源重新分配等信念，应该让我们在面对新的千禧年时有所警惕。这些带有深刻信仰反省意涵的观念，对生活在现今各种经济不公义（economic injustice）处境中的现代人来说，特别有意义。处在千禧年的转折点上，基督徒应该深切反省，也应邀请世人一起反省，到底我们的世界出了什么问题？为什么各地战祸不断、饥荒连连？为什么在国际社会间弱肉强食、南北差距、贫富不均的情形不但无法改善，反而愈益严重？以信仰的观点来看，千禧年应该是谦卑自省、悔改、安息的年，也是自由、赦免、资源重新分配的年﹗

（二）地球村及人的世界责任和永续发展

环境危机之所以引起人们的普遍不安与广泛关注，一个重要的原因就在于，环境危机不仅影响了当代人的生活质量，还威胁着后代子孙的生存。身为国际一员我们应有更宏观的眼光来看：人对世界的责任和永续发展（可持续发展）的观念：

追求永续发展的十项原则

1. 世代公平原则

－每一个人都有责任维护、确保足够的资源，供未来世代子孙享用，以求生生不息、永续发展。

2. 环境承载原则

－社会及经济之发展应不超过环境承载力。

3. 平衡考量原则

－环境保护与经济发展应平衡考量。

4. 优先预防原则

－可能对环境造成重大的、不可避免的破坏时，为使破坏减至最低，应事先进行环境影响评估并采取有效之预防措施。

5. 社会公义原则

－环境资源、社会及经济分配应符合公平及正义原则。

6. 公开参与原则

－永续发展的决策，应汇集社会各层面之期望和意见，经过充分的沟通，在透明化的原则之下，凝聚各方智能，共同制定。

7. 成本内化原则

－以「污染者有责解决污染问题」、「受益者付费」为基础，使用经济工具，透过市场机能，实现企业与社会其外部成本内部化，合理反应生产成本的目的。

8. 重视科技原则

－要以科学精神和方法为基础，拟定永续发展的相关对策并评估政策风险；透过科技创新，增强兼顾环境保护和经济发展双重目标的动力。

9. 系统整合原则

－制定永续发展方案，应整体考量生态系统之生生不息；推动永续发展政策，也要整合政府及民间部门，使各尽其责、克竟全功。

10. 国际参与原则

－善尽国际社会一份子的责任，以先进国家的经验为借镜；有关环保法规之制定，应依循国际规范，对其他开发中国家提供外援，永续发展应列入重点项目。

（三）永续发展的公民素养

（1）了解基本生态法则

1. 生态第一法则：物物相关（Everything Is Connected to Everything Else）

－个体与群体、互动与互依、环境影响因子与限制因子、生态系统恒定性与消长、生物多样性。

2. 生态第二法则：物有所归（Everything Must Go Somewhere）

－能量流动与物质；物质不会从自然界消失，只是转变形式；毒物经由营养层级累积放大。

3. 生态第三法则：自然善知（Nature Knows Best）

－演化过程中的生存者。

4. 生态第四法则：天下没有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）

－这个法则包含了前面三个法则。

－地球的生态体系是一个关连的整体，在这整体中没有一样东西是可以无中生有或被丧失；这整体亦不易加以全面的改进，从中取出任何一物，必须另以他物代替。这种代价的支付无法逃避，只可能拖延。

（2）了解各种环境问题的现况与对人与社会的影响，以及解决策略：

1. 了解环境问题现况

a. 全球性的环境问题：臭氧层破洞、全球暖化、温室效应、森林砍伐、人口问题、贫穷问题、水资源缺乏、野生动物灭种、海洋环境、酸雨问题等。

b. 地区性环境问题：河川污染、水资源缺乏、地层下陷、地下水污染、空气污染、有毒废弃物等。

c. 都市型态环境问题：垃圾处理、噪音问题、山坡地超限利用、汽机车废气等。

2. 了解环境问题对人与社会的影响

a. 环境问题对人体健康的影响

b. 环境问题降低人类的生活品质

c. 环境问题限制人类的生存发展

3. 了解资源有限性与资源管理的解决策略

a. 保护大气层，能源转型：能源使用效率、可持续能源研究、气候变迁问题研究。

b. 控制沙漠化

c. 满足农业需要而不破坏土地资源，持续性的综合性土地资源利用：土地需求利用评估、土地资源之持续利用与管理。

d. 保护并合理使用森林、水、海洋资源。

e. 生物多样化之永续发展：促进生物多样化之了解、以经济诱因促进生物多样化及持续利用。

（3）了解人类文化（宗教的、政治的、经济的、社会的等）对环境的影响

1. 了解人类宗教、环境伦理思想对环境的影响

a. 认识造成环境生态问题的世界观与价值信念根源：

－机械论、资本主义、主张宰制自然万物的人类中心哲学和宗教信仰。

b. 认识促进整体生态共存共容的世界观和价值信念

－深层生态学、生态女性主义、生态神学、及其它以整体生态、宇宙福祉为依归，人仅是具备照顾世界之责任的资源使用者的哲学理念和宗教信仰。

2. 了解人类政治活动对环境的影响

a. 国际合作的环境保护潮流

b. 了解地区性与国际性所制订的基本环境法规

c. 了解国际性与地区性非政府组织的草根性环保团体的发展与影响

d. 了解本国与国际上政党政治的环境保护政治诉求

e. 了解建立环境政策与环境管理制度的重要与影响

3. 了解人类经济活动对环境的影响

a. 明了永续性经济发展的精神、内涵与原则：

－生产绿色产品、绿色消费、区域发展的自主与自足、粮食自赖、以保障人民民生基本需求，朝向「为消费需要而生产」为发展目标。

b. 明了发展具环境伦理之科技的重要及相关原则：

－新科技的创新发展以生态整体福祉为考量；清洁生产；具环境伦理之科技的转移和普及。

4. 了解人类社会活动对环境的影响

a. 了解都市化的社会面弊病：

－人口移动和集中、犯罪与暴力问题、休闲的趋向物质化（色情、赌博）、精神不平衡（自杀、弒亲、乱伦）、人群间的疏离感与无根性。

b. 了解本国与国际之「社会不公义」与环境问题的关连性以及需同时解决的必要性

－如跨国企业撷取各地资源；原住民、少数民族与弱势族群（如女性、小孩等）的被迫害、剥削；与开发国家和未开发国家、开发中国家间的不平等关系。

c. 了解维持社会公义的必须原则和公民权

－基本的平等自由权原则、机会均等原则、差异原则（处境最不利者得到最大利益）。

－充分信息权、公开听证权、赔偿权、民主的参与。

d. 了解城乡规划发展朝向生态化的精神和原则：

－以「生态都市」、「绿色都市」为标的之都市改造运动：资源的最大与有效利用、资源的循环、生物的多样性

－社区总体营造：硬件空间规划依照生态原则设计，软件经营则朝向人群亲密感与一体感的塑造，为自发性关怀与营造乡土的过程。

（4）了解个人行为如何影响环境

1. 直接的个人行为影响环境

－滥垦、滥伐、滥葬、污染、猎杀，以致于自然环境破坏、生态失衡。

2. 间接的个人行为影响环境

－经由衣食住行育乐等日常消费，以致于资源耗竭、环境污染、生态失衡、自然消失、物种灭绝。

（5）了解解决环境问题所需的负责任的公民行动

1. 生态管理：水土保持、资源回收、垃圾处理、开辟公园。

2. 说服：理性诉求、情绪诉求、强迫性诉求。

3. 消费者主义：直接杯葛、间接杯葛、消费者保育。

4. 政治行动：上访、媒体、舆论的应用、游说、投票、竞选活动。

5. 法律行动

而这些也都符合基督徒的圣经原则神所负与人管家－管理、治理的责任，因此求神给我们智能－如何善尽人的公民责任，使这个世界更合乎神的心意。

基督徒的社会责任

一、前言

普遍福音派教会，特别是华人教会，对社会及政治的参与并不注重，讲坛信息亦很少提及这方面的原则，引致不少信徒十分困惑。翻开中国教会历史，我们发现甚少有教会领袖鼓励信徒积极参与社会和政治活动，以致中国社会鲜有机会听到教会的声音。而较积极者，都是那些所谓『新派』的信徒，甚至不信主耶稣是神的『社会福音者』，如吴耀宗等人。一直以来，教会主张政教分离，这立场基本上是符合圣经原则的，但这并不表示信徒不应参与社会和政治活动。反之，我们应尽量以合法途径把握机会影响社会。若个别信徒有从政恩赐，他应把握机会进入政坛，以便更有效地服事人民及影响社会，使社会的措施不致偏离神的旨意。若信徒对社会采漠不关心的态度，这社会就被不信的人主宰，而基督徒亦无从发挥其作盐、作光的作用。另外，基督徒对社会漠不关心，也会影响福音的传播。

（一）基督徒看法律与公义

1. 法律与社会公义问题面面观

（1）我们的国家是属于「人治」或「法治」的社会？

（2）法律是「神圣的」吗？有人主张「惡法非法」，对吗？

（3）个人的权益是不容剥夺的吗？群体利益与个人权利孰为优先？

（4）「公义」的基准为何？依据「良心」或「法律」或「民意」或「选票」？

2. 圣经对法律与公义的原则

（1）神是「守约施慈爱」的神，因此祂也要求世人要守法（尼希米记1:5; 但9:4）

（2）神是公义的，祂也要人「行公义」(弥迦书6:8; 阿摩司书5:15)

（3）审判官要按公义审判，不可偏袒(利未记19:15, 35; 申命记1:16-17)

3. 基督徒对「法治」的基本观点

（1）一个健全的社会，应当是一个以「绝对的道德观」为基础的「法治」社会。我们应该追求「良法」，而不是期待「明君」。（申命记17:18-20）

（2）一个健全的法治社会，需要有明确的「道德共識」來搭配，才能兼有守法与自由的兩个优良社会的素质。而这个「道德共識」却是受宗教信仰的影响。

（3）「法治」社会的维系，有赖于全民的顺服。即便法律或制度有瑕疵，也不应该动辄以「惡法非法」为借口，任意违抗。

（4）个人的基本人权(如个人尊严)是不容剥夺的，然而个人权益却不是高于公众权益的。但是也不能随意以公众权益为由，侵犯少數人的权益。

4. 基督徒当如何使社会公义彰显？

（1）广传福音

1）十八世纪英国的「循道会运动」及美国的「大觉醒」(Great Awakening)，都曾直接或间接地促成社会改革。

2）并不是以传福音來取代其它途径，而只是先预备足够的、优良的「群众基础」。

（2）提供社会救济与服务

1）主要是由教会提供教育性和慈善性的服务，如以識字班为主的「主日学」、「展望会」(World Vision)、「救世军」、孤儿院、养老院等。

2）社会上的「弱势群体」(如残障、穷人、老人等)，往往是最容易被忽视的群体，也是社会歧视的主要受害者，因此特别需要关注。

3）这不是要代替政府的角色，也无法满足全部民众的需要。但是却有唤起社会关怀的作用，并促使社会作结构性的调整与改革。

4）这种服务能够提供一个成功的「模式」，造成「催化作用」，产生推波助澜的效应。因此是一种「光和盐」的見证。

（3）在社会环境许可情况下，促成法律及制度的改革

1）在民主国家，应该善用各种合法的方式及途径，來推动、成立合乎公义原则的「法案」，以逐步建立优良的法治社会。