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孟子“君子三乐”释义

发布时间：2020-08-01 01:59:48 来源：文档文库

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孟子“君子三乐”释义

廖雪

【摘要】摘要：《孟子·尽心上》篇，谈及家庭平安、内心坦荡、教化育人，涉及君子所乐之要。结合《孟子》其他篇章来谈谈依于仁义的君子天伦之乐、修养之乐、教化之乐。面对家庭观念淡薄、道德自觉没落、社会责任感缺乏的社会现象，修习孟子事亲从兄、修身养性、化育英才的“三乐”之学，对反思家庭核心价值、端正自身不正之心、增强社会担当意识，构建和谐家庭、和谐生命、和谐社会，仍不失其现实意义。

【期刊名称】《文化创新比较研究》

【年(卷),期】2018(000)023

【总页数】5

【关键词】孟子；君子三乐；性善

关于“君子三乐”，孟子是这么说的：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》13.20，下引杨伯峻《孟子译注》,中华书局2016年版,只注篇名及章次）

很明显，王称天下不在此列。但并不就此说明要舍弃王天下，只不过在孟子看来，人伦孝道、修养自身、化育英才的价值更大于“王天下”。“君子三乐”的思想历来受到关注，朱熹就曾说过：“在‘三乐’中，一系于天，一系于人。其可以自致者，惟不愧不怍而已[1]。”要获得这“三乐”的体验，只有修身养性之乐是可以通过自身努力精进而获得。他二者之乐，一取决于天，一取决于人，皆非我能之所及。细致体察“君子三乐”的思想，不难发现其中蕴含的深刻内涵，皆源自孟子“人性本善”的理论，同时体现了“人性本善”在人伦、修养、教化领域的具体践履和发挥。

1 天伦之乐

“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐。仁、义是孟子孝悌观的关键点，也是理解孝悌观的立足点，是孝悌的内在道德情感。孟子将家庭的平安归入“三乐”之中，一方面在于儒家历来对人伦孝悌之道的重视，另一方面在于孟子认为爱亲敬长是与生俱来的良知、良能。对于家庭天伦之乐的体验，只有在尽心竭力的践履孝悌之后方可获得，这是一种内心真情实感的自然流露。

践履对至亲的孝悌主要有生前尽孝和死后送葬，具体而言就是生前以事亲为大，死后要慎终追远。

首先，生前尽孝在于事亲。

从孔子那里开始就讲孝悌是仁之本，认为君子当以孝悌为本，本立之后方能枝繁叶茂。孟子对其做了进一步的延伸，将仁、义的实质规定为侍奉父母和友于兄长。故其曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》7.27）孝顺父母、友于兄长不只是嘴上说说，有生之年更要以一颗至诚之心对父母兄妹亲之爱之。侍奉父母、友于兄长的同时，不仅要守护好身体发肤不受毁伤，更应该坚守品德节操而不丧失。否则，不仅陷自己于不仁不义，还会连累到至亲，这可不是一个践履孝悌的君子该干的事。这就是孟子所说的：“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。”（《离娄上》7.19）孟子将“事亲”和“守身”联系在一起，虽然二者在逻辑上没有先后之别，但是仁、义作为孝悌的内在道德情感，君子只有坚守自身方能爱亲敬长，因此，“事亲”和“守身”是紧密相连的。

事亲一方面表现为能养，此“养”是超越“口体”之养的“心志”之养。

孔子曾一针见血地说过，不能以养动物的方式来赡养父母，否则养父母就跟养禽兽没什么区别，必须要以一颗诚敬的心对待父母。孟子继之曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽蓄之也。恭敬者，幤之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”《尽心上》13·37）孟子在这里也强调事亲就是要赡养父母，但是赡养父母并不只是用食物养活就可以了。只是保障最低生活标准的关照，孟子称之为“口体之养”，这只是赡养父母最基本的层次，就如曾元养父，然孝敬父母远非如此。心怀“诚敬”，真实无妄，不“虚拘”，尊重父母，顺应父母的意愿，关注父母内心的喜忧，在孟子看来这就是“养志”，这可以说是养父母的第二个层次，就如曾子养父，这才是敬养父母应有的态度。从个人修养论的角度而言，孟子说要立志养大体。同样，养父母不仅要养其口腹，还要养其大体。

另一方面表现为尊亲不责善。

尊亲可以说涵盖了两层含义，一层是尊重父母意愿，让父母活得体面有尊严；另一层是“立身行道，扬名于后世，以显父母”。（《孝经》）

实际上，在孟子看来对父母做到“口体之养”和“心志之养”还不够。因此他提出“以天下养”的第三个层次，作为大孝之至的标准，即“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大呼以天下养”（《万章上》9.4）。但是这里会产生一个疑问，那就是人人皆可为政吗？那肯定是不可能的，既然不能，又如何能“以天下养”呢？其实，大可不必纠结这个问题，虽然不能与舜一样 “以天下养其父”，但是一个人作为关系网络的中心点[2]，还会与他者生出君臣、夫妇、朋友、长幼等关系。对此，孟子认为应该把对父母的仁义之情推己及人、扩而充之，由亲至民至万物。这就是“本立而道生”（《论语·学而》），“立身行道，扬名于后世，以显父母”，这又何尝不是以天下事亲呢。

“不责善”即不互相指责对方不善[3]。孟子曰：“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。”（《离娄下》8.30）孟子之所以说父子之间不能责善，是因为“责善”会影响家庭成员之间的感情，所以孟子提出了“易子而教”的观点，不赞成本人亲自教育子女。通常情况下，家庭成员之间互相期望都很高，也互相都很难达到对方的期望，这就造成了心理预期和家庭现实之间的不平衡。若是互相指责，这是极其伤害感情的，所以，家庭关系既是最牢不可破，又是极其脆而不坚的。但这并不代表对亲人的过错视而不见、听之任之，出于敬爱之情还是要对其劝谏。总而言之，虽然父子之间“不责善”，但应视具体情况要权衡变通，这是践履孝悌时应把握的一个原则。

其次，死后慎终追远。

一方面，孟子认为比起生前养活父母，死后送终才是一件大事。故其曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄下》8.13）生前侍奉父母固然要爱之敬之，这是本有的感情。然而父母过世，遭遇人道之大变，一定要诚心诚意、竭尽自己的心力去慎终追远，以表对父母的感恩和追思，以免日后悔恨不已。追思逝去的父母以求得心安，还得依礼而行，孔子就曾说过：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”（《论语·为政》）。不论是生前的侍奉还是逝去后的送葬和祭祀，都要依礼而行，这才是尽了对父母的孝道。

具体而言，慎终追远一方面表现为力所能及的“厚葬”。关于厚葬，不得不提有名的孟子葬母，他“不以天下俭其亲”的主张，深刻地体现了儒家慎终追远的精神。

在孟子与充虞的对话中，充虞以为孟子葬母用的棺木过于华美，用材也太过昂贵，颇有铺张浪费之嫌，并且认为孟子“后丧逾前丧”[4]。对此，孟子的解释可以归结为两点，一是不与礼法相违；二是在自己的财力承受范围之内。只要符合两个条件，为子尽孝，无愧于父母天地，再华美也不为过。

另一方面，孔子曾将慎终追远的形式理解为“三年之丧”。孟子又继之说：“不能三年之丧，而缌、小功之察；是之谓不知务。 ”（《尽心上》13.46）

父母逝去，子女按礼守丧三年，孔子和宰我就有一段非常著名的对话。宰我认为守丧三年，必定要荒废礼乐，所以他认为守丧一年就够了，也不为此感到心有不安。孔子就认为宰我这家伙太不仁了，因为自子女出生起，父母就无微不至、尽心竭力地给予照顾，至少也得三年的时间才能脱离父母的怀抱。出于对父母感恩和失去至亲的伤痛，也应该为逝去的父母守孝三年。不过，孔子对宰我说，既然你心安，那你就按你说的去做吧！可以看出，儒家在践履孝道时，不仅要依礼而行，还要求得真实无妄的心无愧疚。孟子在他的伦理孝道观中也很重视对逝去父母的追思，三年之丧是不能少的丧礼。滕世子父亲过世的时候，孟子还点拨过他如何行丧礼。孟子还认为舍弃为父母守孝三年这样的大事，关注一些细枝末节的小节，是谓不识大体，这是拎不清表现。

最后，树立大孝的典范。

孟子笔下的舜从“亲亲”开始，将“仁义”扩而充之，推己及民及物，将儒家的孝悌践履得完美无缺，为世人树立了“大孝大让”的楷模。其曰：“尧舜之道，孝弟而矣。 ”（《告子下》12.2）

舜有顽父嚚母傲弟，想尽办法加害舜，总是搞些诸如纵火焚屋、掘井填埋的阴谋算计舜。舜处在这样迥异的家庭中，不仅非常聪明地处理了这些矛盾，而且对想害死他的父母兄弟以大仁大义之情待之。于其父“乐而忘天下”，于其弟“封之有庳”。

具体而言，作为天子，在面对自己的父亲触犯国家刑律时，如何才能既保得父亲周全，又不破坏国家礼法制度，这是一个两难的选择。孟子笔下的舜，给世人提供了一个完美的答案，即毫不犹豫地舍掉个人地位荣誉“窃负而逃”“乐而忘天下”。在面对傲慢贪婪的象弟时，虽然舜知道象是来杀自己的，但出于对弟弟真挚的仁爱之情，也就罢了。不论是出于何种因素的考虑而加封象，最主要的是说明了舜对弟弟的宽容忍让。总而言之，舜“以天下养其父”“以富贵养其兄”的事亲之道，不仅让至亲心情愉悦，活得体面有尊严，也彰显了舜的美德。这也是孟子崇尚舜，称他为大孝之至的缘由所在。

孟子崇尚尧舜之道，认为人人皆可以为尧舜。与其说孟子乐尧舜之道，不如说是乐尧舜之孝道。孟子笔下的舜不失其本心终身怀念父母，尊“礼义”，以“至诚”之心侍奉父母、友于兄弟，始终如一行孝道。君若此，百姓自然就修“礼义”，行“孝悌”，爱其亲，敬其长，如此天下也就太平了。比起小家的天伦之乐，天下各家皆享“父母俱存、兄弟无故”家庭幸福才为君子所乐。即君子以天下天伦之乐为天伦之乐。

2 修养之乐

“仰不愧于天，俯不怍于人”的修养之乐。孟子认为“四端之心”是天赋的，人皆有之，但仁、义、礼、智等则是由“四端”发展而来，需要后天不断修养而得以彰显。圣贤与我本无相异，圣贤之所以为圣贤，在于他们能“反身而诚”“存心养性”，我等庶民只是不自觉地“放心”。孟子言性善，必称尧舜，旨在为世人树立人格修养的最高精神境界。

心无愧怍的道德修养，就是通过不断“存心养性”“反身而诚”，发展“四端之心”，由内而外达到超高的圣贤气象。

首先，存心养性。

孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》13.1）在孟子看来，“心”就是“善心”，是“良心”或“本心”；“性”就是人之所以为人的、道德的“性”，诸如仁、义、礼、智、圣人之类的。孟子认为人皆有“四端之心”，但此“心”只是一个萌芽，需要雨露阳光的润泽，才能茁壮成长。反之，若不小心存养，此“心”便会被遮蔽。圣人之所以为圣人而有别于庶民，就在于他们能时时存养其“心”。故其曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》8.28）

为何庶民不能效仿圣贤时时存养“本心”呢？虽然人皆有“善端”，但由于常人总是受他人“朵颐”之诱惑，因小失大，本末倒置，不能时时存养而自暴自弃。

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》11.11）“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧也。”（《尽心上》13.27）

以上章节，孟子批评大多数常人避重就轻、因小失大。舍圣人之道不循，取小人之途而去；舍我之灵龟不守，取他之朵颐而妄；这种因小失大、不知轻重缓急的表现是极其悲哀的。虽然，孟子毫不客气地批评常人“放其心”而不知求，但同时也指出了如何“求其放心”，进入圣人之域的道路。

如何将“放失的本心”寻回，好生存养呢？笔者认为一方面在于寡欲。

孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》14.35）

人出生皆含此“本心”，由于受周遭环境影响，此心被各种感官欲望充斥而“陷溺其心”。孟子以牛山之木为喻，难道光秃秃的样子是牛山本来的面貌吗？不过是人们常常用斧子去砍，牛羊经常去啃罢了！夜里存养的那点都不能幸免，树木怎么能茂盛呢？人心亦然，存养“本心”，保持和扩充善性关键要摒弃“朵颐”之欲。寡欲并非禁欲，而是有所节制的少欲，不成为欲望的俘虏而失其本心。之所以要寡欲，是因为欲望太多会阻碍本心的存养和扩充。

另一方面，存养本心，需假浩然之气。于常人而言，对游离的人心加以管理实属不易。若要像圣贤一样，时时反躬自问，存养本心，那得培养一种面对欲望不动心的“刚健中正”之力。在孟子看来，浩然之气就是一种“刚健中正”的力量。此“气”以“道”和“义”为质，需不间断地践履正义方可养成，“一曝十寒”或“拔苗助长”只会适得其反。故孟子有言：“君子之志于道也，不成章不达。 ”（《尽心上》13.24）

其次，先立乎其大。

所谓“大者”就是“大体”，与“小体”相对。在孟子看来，“大者”就是指“本心”“良心”，与“小体”即耳、目、口、鼻等感官欲望相区别。

虽然，人对于自己的身体，每个部分都爱惜和养护。但作为一个人而言，“本心”“良心”才是人之为人的根本。只有将“心”立起来，使之成为主宰，才不被“朵颐”之欲充斥而丧失“善心”。如此，内在的仁义才能得以彰显，人与人与物之间的关系才会更和谐。故孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”（《告子上》11.14）“先立乎其大，则其小者不能夺也。”（《告子上》11.15）孟子之所以说要先“立其心”，还在于“心”这个器官具有“思”的功能，既能认知又能反思，耳目之官却不能。即其曰：“耳目之官不思，而敝于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 ”（《告子上》11.15）

至于如何“立心”，除了上面提到的“存心养性”之外，孟子甚是推崇古人修“天爵”而“人爵”从之的态度。不论是前者还是后者，二者皆遵循“居仁由义”的根本原则。永不间断地践行“居仁由义”的原则，方能使“本心”成为自觉。反之，就是自暴自弃，就是“放其本心”，如此何来“立心”呢？孟子讲“从其大体为大人，从其小体为小人”，此处提及“大人”“小人”之分，“大人”之所以为“大人”，在于其“能思”。通过“心”这个器官，不断思考、反思，不断反躬自问，克念存诚，将受外物蒙蔽存在于本身的“本心”“良心”成为自觉。这就是孟子所说的“求则得之，舍则失之”，所以这一修养之乐，异于它二者之“乐”，要达到这样一种“乐”的境界，取决于自身不间断地以“诚”反求诸己。

最后，以拥有超高圣贤气象为乐。

孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之谓神。 ”（《尽心下》14.25）

儒家所推崇的圣贤是修养的终极标准，具有超高的气象，这种气象是内在精神的显现，精神境界不同，外化的气象也不同。孟子将理想人格具有的气象分为六个层次：“善”“信”“美”“大”“圣”“神”。孟子笔下拥有超高圣贤气象的理想人格大概有三类，即圣贤、君子、大丈夫。

孟子认为人人皆可为尧舜。以拥有超高圣贤气象为乐，其一，在于能像圣贤那样，完全做到“践形”，不仅自己能从善如流，还能取他人之善、带动他人一起行善。其二，在于能像大人、君子那样，能反躬自问不失“赤子之心”，能“格君心之非”，能“居仁由义”；能“善言”“善道”，能知“无耻之耻”，“可欺不可罔”等。其三，在于能像大丈夫那样，在死生富贵面前“舍生取义”；在国难当头之时“舍我其谁”。

儒家确立的禀赋超然气象的理想人格，具有崇高的精神境界，中国古代的士阶层以此为最高人生理想。在孟子看来，圣贤是精神境界至高的理想人格，只有像尧、舜、孔子这样极少数人能被称为圣人。较之圣贤，修养至君子的精神境界，是相对容易的。因此，关于“君子”，孟子是有很多论述的。从各种理想人格的气象和实现的可操作性角度权衡而言，这大概也是孟子以“君子”来言说“三乐”的一个缘由，而不以圣贤或大丈夫等来言之。

总而言之，孟子言心无愧怍的修养之乐，紧抓一个“心”字。从“心”出发，通过“践履工夫”不断保持和扩充本有的“良心”。孟子为世人确立一系列崇高的道德标准，旨在人人皆能自反，挺立人的道德理性，从而真正实现修己以安人。孟子所言修养之乐，是站在天下人人皆以“心无愧怍”为乐的制高点上而言的，此种“乐”超越了个体感性快乐的有限性，上升为一种普遍的实践理性精神。

3 化育之乐

“得天下英才而教育之”的教化之乐。儒家历来重视对学生的教育，但并非教以学生客观知识这么简单，更主要的是注重道德理性的培养。孟子以化育他人为乐，一方面，他人能通过不断“求其放心”，逐步实现自我人格的完善。另一方面，将所乐之“道”教予天下英才，让他们弘扬“道”的精神福泽天下。实际上，此化育之最终目的在培养人的主体性，“无忧无惧”“乐天知命”。

孟子化育英才的思想可以从主体、对象、方式、宗旨的维度来理解。

首先，化育之主体为君子而非庶民。

孟子曰：“人之患在好为人师。”（《离娄上》7.20）“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”（《尽心下》14.20）他讽刺人都有喜欢当别人老师的毛病。乍见，这似乎与他所言君子有教化之责相悖。实则不然，孟子将矛头指向当时的统治者，说那些君王自己都还昏昏然，仁义德行不行，却企图教化老百姓。这种“好为人师”的毛病古往今来都存在，对一个人的“教化”本是严肃认真之事，可现在多数人自己都还一知半解、糊里糊涂，却以一种自以为是的态度教导别人，企图让别人明白。

君子之所以能担当起教化他人的重任，是因为君子能时时自省，端正自己的不正之心，正己而后匡正他物。孔子就曾说过君子于颠沛造次之时皆不违“仁”，若弃之，君子就不成其为君子了。虽然君子已经具有相对完善的人格，但为了进入圣贤之域，仍需不断存养“本心”。完善人格以至尽善尽美，这是庶民所不能及的。因此，孟子就为君子作为教化他人之主体赋予了道德合理性。他强调，只有德行天下的人，才拥有感召万民的影响力，也只有这样的人才能意识到自身所承担的道德责任感和使命感。实际上这种化育他人之乐，归根结底是对自身至高精神境界之乐。

其次，化育之对象为天下英才。

在教育方面，孔子讲“有教无类”，教学生无所谓贵贱、等级、身份、禀赋之分，孟子将此思想做了进一步的升华。孟子虽然没有明确说什么样的人是优秀人才，但观其核心思想，优秀之人身上所具备的核心特质便是“善”，只有“善”的人才能够真正担起传“道”的重任，才能福泽天下苍生。孟子说人性善良，四端之心人皆有之，如此看来人人都是优秀的人才，只不过在外部环境的影响下人性的善良逐渐被物欲所遮蔽侵蚀。要让这些优秀的人才担起传“道”重任，就需要接受教养，将心中固有的“善”彰显，存养之、扩充之。

在接受教化的过程中，并非所有的优秀人才都能将“善”存养、扩充，只有那些经常反躬自问、检讨自己的不足、端正自己的行为、坚持不懈虔心向学的人才能修养成一定层次的气象。并且，孟子说：“往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣”（《尽心下》14.30）。这是说对前来求学的人，只要对方心怀诚意，诚心是想学习他就接受。

再次，化育方式之多样化。

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）与孔子因材施教、循序渐进地教育学生一样，孟子对前来求学的人也量才施教，注重个体的特殊性。孟子提到了五种教育方式，孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《尽心上》13.40）。其中，如春风及时雨的化人之妙，闻君子之道而善治其身的自学，两者很有启发性。孟子就曾说他自己不得孔子门下受业，而私淑与诸人闻得孔子之道。除此之外，还有一种方式是“不教之教”，即不屑于教诲就是一种教诲。教育并不是一项单项活动，而是主体与对象之间的双向互动。老师教予学生一定的“规矩”，学生也应当充分发挥个体创造性，这不仅是老师对学生的要求，更应该是求学之人对自省的实践。

求学之人除了接受老师的化育之外，关键要“深造自得”。通过自己的感悟，所得之知才是“自得”之知，这样才能牢固地长存于心。如何才能求得“自得”之知呢？其一，专心致志。对“善”的求索要用心专一，只有坚持不懈才能有所收获。正如孟子所言：“山径之蹊，间介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”（《尽心下》14.21）求“道”之心就像这山径之蹊，经常走就成一条路，不走便会被茅草堵塞。对学问的获取亦然，专注而博学方可自得。其二，独立思考。博学固然重要，但在学习的过程中也不能照抄照搬，不能对经典盲目的崇拜，应独立思考领悟其中之理。故孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。取二三策而已。”（《尽心下》14.3）其三，为己之学。子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）学习当是对自我生命的启示，人生境界的体验，不断挺立人的主体性，而非成为社会机器的零件。

最后，化育之宗旨为“乐天知命”。

从义理的角度来看，“天”在孟子那里是人伦道德的根源，具有道德属性。“命”是代表了人生中最为根本的限制，具有对个体的限制性[5]。孟子曾说：“莫知为而为知，天也；莫之致而至者，命也。”朱熹评价说：“然此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。”[6]此皆体现了人在“天”“命”面前的消极性。所谓“乐天知命”就是能转化这种消极性，彰显出人的主体性。即求其放心而后下学上达，复归于“性善”，终而“立命”“正命”，以致能“造命”。君子以此修养自身及化育他人。

如何才能“乐天知命”，即转化人在“天”“命”面前的消极性呢？“乐天”要“知天”，知其天，则知内求其道德良心；“乐天”要“事天”，事其天，则知顺而不违其“心”。 “知命”要“立命”，立其命，则知以天为准；“知命”要“正命”，正其命，则知不处危地。故孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》13.1）孟子讲“天”可知、可事，“命”可立、可正。知、事、立、正之主体是作为个体的人，这就肯定了人之于“天”“命”的个体积极主动性。他又讲“求之在我”，通过“尽其心知其性”“存其心，养其性”来强调以“诚”反求诸己。因此，“乐天知命”又进一步通过“四端之心”得到具体化的内在展现。也就是说，通过存养“本心”使个体清明通透，下学而上达，适应并超越所立之“命”，能不敝于俗见、不处于危地，如此则内省无疚，不忧不惧，造其自命，体验自我。君子自我修养及化育他人之宗旨正在于此。

4 结语

孟子的“君子三乐”蕴含了丰富的儒家“仁义”道德思想。孟子推崇“君子三乐”，是要求天下英才修养“仁义”之道，“求其放心”，复归于“性善”；破除我执，转化人之于“天”“命”的消极性，体知生命，实现内在的超越，体验“乐天知命”的境界。当下，世界各国各地以前所未有的速度与实力发展经济，增强科技力量，但是人心的贫困却是愈演愈烈。人们焦躁不安、欲沟难填、得过且过、虚伪狡诈，忘记了家国重任、忘记了朋友之道，忘记了作为一个“人”的坚守，这都是逐渐丧失其“本心”所致。今天，修养自身，以孟子“君子三乐”为乐，仍然不失其深刻的现实意义。人人皆有良好的气象，才能给人民以信心，给民族以希望，给世界以力量，给人类以和谐，给生命以祥和。