复性书上
人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安於和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶？
昔者圣人以之传於颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：「回也其庶乎屡空。」其所以未到於圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其馀升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟 以戈击之，断缨，子路曰：「君子死，冠不免。」结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：「吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。」此正性命之言也。子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传於孟轲。轲曰「我四十不动心」，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。於是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。
道之极於剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志於道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入於越，而吴郡陆亻参存焉，与之言之，陆亻参曰：「子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。」於戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入於庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问於我，我以吾之所知而传焉，遂书於书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传於时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。於戏！夫子复生，不废吾言矣。
复性书中
或问曰：「人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。」
曰：「弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：『天下何思何虑。』又曰：『闲邪存其诚。』《诗》曰：『思无邪。』」
曰：「已矣乎？」
曰：「未也，此斋戒其心者也，犹未离於静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：『吉凶悔吝，生於动者也。』焉能复其性耶？」
曰：「如之何？」
曰：「方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：『诚则明矣。』《易》曰：『天下之动，贞夫一者也。』」
问曰：「不虑不思之时，物格於外，情应於内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。」
曰：「情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：『颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。』《易》曰：『不远复，无 悔，元吉。』」
问曰：「本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？」
曰：「不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起於见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：『致知在格物。』《易》曰：『易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？』」
曰：「敢问『致知在格物』何谓也？」
曰：「物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应於物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：『与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。』此之谓也。」
曰：「生为我说《中庸》。」
曰：「不出乎前矣。」
曰：「我未明也，敢问何谓『天命之谓性』？」
曰：「人生而静，天之性也，性者天之命也。」
「『率性之谓道』何谓也？」
曰：「率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。」
「『修道之谓教』何谓也？」
故曰：「诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者，则可以教天下矣，颜子其人也。『道也者，不可须臾离也，可离非道也。』说者曰：其心不可须臾动焉故也。动则远矣，非道也。变化无方，未始离於不动故也。『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。』说者曰：不睹之睹，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也，其复之不远矣。故君子慎其独，慎其独者，守其中也。」
问曰：「昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？」
曰：「彼以事解者也，我以心通者也。」
曰：「彼亦通於心乎？」
曰：「吾不知也。」
曰：「如生之言，修之一日，则可以至於圣人乎？」
曰：「十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也。甚哉！止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必於是，颠沛必於是，则可以希於至矣。故《中庸》曰：『至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。』」
问曰：「凡人之性，犹圣人之性欤？」
曰：「桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。」
曰：「为不善者非性耶？」
曰：「非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：『人无有不善，水无有不下。夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。』」
问曰：「尧舜岂不有情耶？」
曰：「圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放 兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中於节而已矣。其所以皆中节者，设教於天下故也。《易》曰：『知变化之道者，其知神之所为乎？』《中庸》曰：『喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。』《易》曰：『唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。』圣人之谓也。」
问曰：「人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？」
曰：「情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：『乾道变化，各正性命。』《论语》曰：『朝闻道，夕死可矣。』能正性命故也。」
问曰：「情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？」
曰：「水之性情澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沈。清明之性，鉴於天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水之性也。」
问曰：「人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？」
曰：「不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：『天之道，以先知觉後知，先觉觉後觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？』如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉後人乎？」
曰：「敢问死何所之耶？」
曰：「圣人之所明书於策者也，《易》曰『原始反终』，故知死生之说，『精气为物，游魂为变』，是故知鬼神之情状，斯尽之矣。子曰：『未知生，焉知死？』然则原其始而反其终，则可以尽其生之道。生之道既尽，则死之说不学而自通矣。此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。」
复性书下
昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休，吾则不类於凡人，昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶？二者皆离而不存。予之所存者，终不亡且离矣。人之不力於道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专於大道，肆其心之所为，则其所以自异於禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思於前也，远近其能大相悬耶？其又能远於朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志於道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者，独何人耶！
李翱禅诗赏识
蒋谱成
炼得身形似鹤形，千株松下两函经。
我来问道无余说，云在青天水在瓶。
李翱(772—841)，字习之，陇西成纪(今甘肃秦安西北)人。贞元十四年(798)进士，历任校书郎、国子博士、谏议大夫、中书舍人、山南东道节度使。师从韩愈，文章见称当时。
李翱在佛教界是一个有影响的人物，也是一个典型人物。他本与韩愈、柳宗元、刘禹锡等人以文会友，况他是韩愈的弟子，因此在恢复儒家道统，排斥佛教方面曾是韩愈的得力助手。据说他们在一块还订有盟约，据《宋高僧传》载：
同致君复尧舜之道，不可放清言而废儒，纵梵书而猾夏，敢有邪心归释氏者，有渝此盟，无享人爵，无永天年。
但李翱并没有遵循这盟约，四处参禅问道，接触佛教，并作《复性书》。《复性书》发展了孟子的学说，主张性善情恶说。其云：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、堵，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。
李翱《复性书》的目的就是要去掉情感纠缠，截断思虑干扰，达到宁静致远，清明淡泊的情感境界，这正是佛教所提倡的定、慧。因此韩愈读后，感叹地说：“吾道萎迟，翱且逃矣。”翱且逃矣，就是指李翱冲破他们的盟约而决心向佛了。
据《五灯会元》卷五载：
鼎州李翱刺史，向药山玄化，屡请不赴，乃躬谒之。山执经卷不顾，侍者曰：“太守在此。”守性褊急，乃曰：“见面不如闻名。”拂袖便出。山曰：“太守何得贵耳贱目?守回拱谢，问曰：“如何是道?”山以手指上下，曰：“会么?”守曰：“不会。”山曰：“云在青天水在瓶。”守忻惬作礼，而述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”
李翱还在朗州(今湖南常德县)作刺史时，这里的朗州是唐代的称谓，到宋代改名为鼎州。当时药山惟严禅师，(751—834)名气很大，李很想请药山下I山，但请了好几次药山都拒绝了，于是李翱亲自上山参拜禅师。但药山仍旧看他的经书，不理睬他。旁边侍者说：“太守来了。”李翱性格也有点急，一见这样子，就说：“真是见面不如闻名”说罢正欲拂袖而去。药山才抬起头来，徐徐地说：“太守如何只相信耳闻，而不相信目睹呢?”李翱于是回身，重新上前施礼，并问药山禅师如何是道。药山以手指指天，又指指地，便问李翱说“懂了吗?”李说：“不懂。”药山于是说：“云在青天水在瓶。”李翱一听，心头一震，似有所悟，高兴而满足地向禅师致谢，并唱一偈。
李翱这首偈颂，很是有名，至今仍旧被大家引用传颂。前两句“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。”修炼得身形好似鹤形一样仙气十足，坚如苍松，鹤寿延年，万古长青，也只能是胎藏界和金刚界二部大法。从前二句来看，李翱尚未悟透，还停留“修炼”、“函经”这些形式上：。
“我来问道无余说，云在青天水在瓶。”我是一心一意来向大师请教佛法，没有多余的说法，今天我才知道佛法就好似天上的云，云卷云舒，自由无碍；瓶中的水，能方能圆，能刚能柔，平静如镜，自由自在。这一切都是自己的本来面目，事物的本质，平常自然，没有什么特别，正如眼横鼻直一样的实在。
《惟则语录》云：“佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼横鼻直便休。”惟则：俗姓谭，号天如，约14世纪上半叶前后在世，他进一步引伸了，云在青天水在瓶的含意，说佛法没什么玄妙，都是事物本来的，自然的，极为平常的一些现象与状态，好似眼横鼻直般的简单。道就在这平淡自然，简简单单的生活之中。
二、月下披云啸·一声
选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。
有时直上孤峰顶。月下披云啸一声。
李翱在惟严禅师那里体悟到“云在青天水在瓶”之后，又问惟严禅师什么是戒、定、慧。师曰：“贫道这里无此闲家具。”李翱莫测玄旨，药山见他尚未真悟，于是对他说：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶立，深深海底行。闺阁中物，舍不得便为渗漏。”
药山惟严继承石头希迁的禅法，认为修行贵在自然，不必执意读经和修禅观想。我们可以从下面的事例中看药山惟严的禅法。
一日师(惟严)坐次，石头睹之问曰：“汝在这里坐么?”曰：“一切不为。”
石头问曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么?”曰：“千圣亦不识，，”
一日院主请师(惟严)上堂，大众才集，师良久便归方丈闭门。院主逐后曰：
“和尚许某甲上堂，为什么都归方丈，：”师曰：“院主，经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧。”师坐次，有僧问：“兀兀地思量什么?”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量?”师曰：“非思量。”
师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看?”师曰：“我祗图遮眼。”曰：“某甲学和尚还得也无?’’师曰：“若是汝，牛皮也须看透。”
惟严这些接引学人的风格，都是缘於石头希迁，他们开创了形而上思考哲学气质的学者禅之方法。从上述的事例中可知，尚未得悟者是没有资格看经坐禅的，因此就有“无此闲家具”、“牛皮也须看透”的说法。但悟后任运者，则尽可看经、坐禅、“思量”。
李翱所问的“戒、定、慧”，正是北宗神秀所创的渐修形式，即先戒而后定，再由定生慧；而惟严属南宗，是顿悟法门，所以说贫道这里没有这种闲家具，同时大师见李翱尚未真悟，便为他指点迷津；太守欲想知道人道的正途和奥妙，就必须站在高高的山顶之巅，行走于深深的海底，若舍不得家小，割不断情爱，你就会走人歧途，迷失方向。李翱一听，方大彻大悟，于是写一了这首悟道偈。
“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。”选择一个具有幽静，恬淡，闲适气氛的环境，那将是一件返璞归真、快乐无忧、十分惬意的事情。更值得庆幸的是终年自由自在，再也不用迎来送往，应酬往来了。这二句诗充分说明李翱向往那种幽静的山居生活，过那种跳出红尘，超然物外，摆脱俗事，免除纷争、无牵无挂，无烦无恼的自由生活。
“有时直上孤峰顶，月下披云啸一声”。人要耐得住寂寞，敢于孤独、善于孤独、享受孤独、才能有独立的人格，独立的思考、才能标新立异，直上孤峰顶。那时你就会实现自我、认识自己的本来面目，山河自在，明珠在怀，不禁在月下长啸，快慰平生。
竹林七贤之一阮籍(210—263)，曾去苏门山(今河南辉县)拜访当时很有名的隐士孙登，见到孙登时没有说话，只是对着群山长啸几声，当他啸完之后就下山。行至半山腰，听到山顶上有一种啸声传来，如梵琴拨动、如山啸海呼、如百兽齐鸣，充溢于山谷，回响于沟壑。这啸声正如李翱诗中“月下披云啸一声”，但这是孙登对阮籍的回答，阮籍回家之后，啸声一直还在他脑子里绵绵不息，因而写下了《大先生传》。
禅宗门里也有“临济喝、德山棒”之称。临济的喝，本指大声呵斥，但并不仅限于指发声断喝，一喝能把真正的僧师的悟境惟妙惟肖地展现出来。这也应是如‘‘啸一声”的另一种表现形式。
“月下披云啸一声”这是何等的风度，何等的智者，虽然魏晋人物占尽风流，但500年后的李翱以禅者的身份，敢于孤峰顶上立、月下披云啸，也是值得称颂和欣赏。
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