实践：南斯拉夫的批判社会理论-马尔科维奇

实践：南斯拉夫的批判社会理论

马尔科维奇

一、南斯拉夫是一个仅有两千多万人口、位于巴尔干半岛的国家

数世纪以来，几经强大帝国的瓜分，非常闭塞、贫困，在文化上十分落后，而且说着好几种世界上很少有人能够听懂的语言—这样一个国家确实很少有机会发展一种社会理论。除了对少数为了撰写博士论文而研究一些刁钻古怪的课题的专家和年轻学者而言以外，这种理论对每个人来说只能是蝙狭的和不甚知名的，而决非任何其他的什么。

然而，南斯拉夫的哲学和社会理论在学术界所有寻求新思想和新观念的人当中引起极大的兴趣，并不是没有理由的。

首先，南斯拉夫在20世纪50年代出现了一种新的系统的激进哲学。当时，斯大林及其追随者对马克思主义所作的过于简单和庸俗的解释统治了基本的哲学舞台。托洛茨基和葛兰西已经去世，卢卡奇被迫屈从，柯尔施在美国销声匿迹，布洛赫还鲜为人知，法兰克福学派也已分崩离析。对那些从游击队来到贝尔格莱德和萨格勒布的大学里的战后第一代南斯拉夫哲学家来说，周围几乎没有权威。斯大林在他们当中是极为渺小的：当认识了他在如此猛烈和不公地抨击南斯拉夫革命家时所作的政治判断的严重错误之后，便没有理由相信那些无论从哪一方面来说他似乎都不在行的哲学论断。

几种有利因素的幸运结合决定了这一新哲学的性质。它必然是激进的：它是由一些参加过一场真正的、受到广泛支持的革命的青年人创造的，他们坚信，他们正在建立一个新的、正义而自由的社会，而且他们和这一国家其他许多最善良的人民都持有这种信念。它必然又是人道主义的：与斯大林主义的冲突导致了对官僚制度以及把社会主义归结为纯粹的物质增长，归结为非个人的、绵羊式的集体主义（在这种集体主义中，人的个性被抹杀了，人的关系被歪曲为政治关系）的官僚作风的一种强烈的批判态度。以一种新的观点重读马克思，还导致了一系列被遗忘了的人道主义思想（如人的创造性、潜能的财富和需要的实现，异化的各种形式，普遍的人类解放以及每个人的自由将成为所有人的自由的条件，生产将与人的需要相结合并由自由生产者的联合体来管理的共产主义社会，等等）的重新发现。尽管肯定存在着一种回复到那种浅薄的、情感的和常识意义上的人道主义死胡同的危险，但这种危险却被避免了。这一方面是因为他们通晓伟大的古典德国传统，尤其是通晓黑格尔；另一方面也是因为来自实践的社会生活领域的不断挑战和激励。

其次，南斯拉夫的社会思想有着不同寻常的吸引力的理由还在于它生存于我们时代最引人注目的一种社会方案的现实之中，这种方案试图创建一种真正的民主社会主义社会，改变整个经济生活、政治生活和文化生活的结构，并且大规模地、根据众多少数民族成员和民族差异的状况，迅速地完成这一转变。

即使对伟大的南斯拉夫经验的简单描述，也必须考虑到国际影响。许多社会学、经济学和政治学的著作实际上只是在搜集材料和实证分析方面下了一些工夫。然而，某些哲学家和某些有着牢固哲学基础的社会学家却能得益于一种发展的马克思人道主义哲学并对－这种新的社会形式、新的趋势和冲突进行透彻的理论阐述。这种阐述正是目前学术界的薄弱环节。在大多数国家中，一种完全抽象的、学究式的哲学是和一种描述社会生活中可观察的外部现象，并对它们进行因果分析、规定其发展方向、推知其未来可能的特殊的经验社会科学并存的。但是这种哲学却从未探究过它们在历史上的意义问题，从未探究过它们对人的发展和解放、对异化和衰退有什么贡献以及以何种方式发生作用的问题。

正是从这种观点看，南斯拉夫的自治、“社会主义市场经济”、政治组织及其内部民主的作用、分权化和自治权、新的社会主义文化的性质，都得到了解释和说明。20世纪50年代发展起来的南斯拉夫人道主义作为一种抽象的哲学，已经让位于一种具体的批判社会理论并成为社会批判的观点。这种批判是非常引人注目的，它构成了南斯拉夫哲学在这一时期之所以备受注意的第三个基本的理由。这种批判决不是破坏性的，决不是像某些新“左派”理论那样崇拜西方社会；南斯拉夫的社会哲学决不是向当时还很牢固和广泛的社会主义参与民主的最初形式挑战。相反，在比遵奉主义的官方科学有力得多的意义上，它能够显示其深远的历史意义。但是另一有面，当它分析同样现实的那些根本局限（如官僚对权力的侵占、阶级不平等的出现、对新的社会主义文化的抵制、小资产阶级的贪婪、用民族主义代替民主社会主义的学说）时，它又是毫不留情的，至少是对现存的政治权力毫不畏惧。

对发展这种批判社会理论作出巨大的不懈努力并为正式采纳系统的解决办法和政策提供了各种选择的南斯拉夫学者，不可能避免一场与当局的冲突—一场在1964年以后发生的剧烈的冲突。在那些近14年以来一直成为官方意识形态攻击对象的南斯拉夫学者的道德态度和全部行为方式中，存在着某些新的东西。当我们分析南斯拉夫和以往其他社会主义国家中知识分子受到迫害后的反应方式时，可以发现以下四种类型：

第一，从前的异教徒变成了辩护士。一个典型的例证是，在20世纪50年代反对社会主义现实主义的南斯拉夫作家O．达卫乔于吉拉斯倒台期间发表了一首非常大胆的政治诗篇，并以歌颂这种政策、纪念其周年纪念日的诗句作为该诗篇的结尾。

第二，具有批判意识的知识分子普遍承认了强加的界限并尽可能地接近它们，但在其公开活动中又总是在这些界限中徘徊。他们在组织上属于自由派并认为最重要的历史任务在于反对强硬派。

第三，受到压制的知识分子安于沉寂。尽管他们仍在活动并继续创造和发表作品，但却脱离了斗争并拒绝作出任何判断。

第四，知识分子成为持不同政见者。他们在一种十分完整的意义上激烈地、常常是充满英雄气概地进行反抗。但是，从一种非常外在的观点看，他们完全脱离了特定社会的历史可能性范围。典型的例证便是萨哈罗夫和索尔仁尼琴，他们完全像是站在19世纪西方自由主义者和俄国东正教斯拉夫派的立场上反对现今的苏维埃制度。

生活在社会主义国家并受到压制的知识分子的一种新的行为方式是以这样两个方面为特征的：一方面，他们断然拒绝遵奉对言论自由所强加的界限；另一方面，他们的全部批判是以一种非外在的、不属于过去的、能为未来发展建构一种本真选择可能性的基本观点为基础的。例如，南斯拉夫《实践》杂志周围的哲学家们在坚持继续用马克思主义人道主义和民主社会主义的观点批判官僚体制结构方面，就不同于苏联和波兰的持不同政见者。他们既不允许自己的感情把自己置于右翼力量的控制之下，也不允许自己落人简单化的、非此即彼的思想意识形态模式之中；另一方面，他们又完全不同于其他的富有创造性、因而必然是异端的马克思主义者，这些马克思主义者之所以准备让步并忍受自我批判的羞辱过程，只是为了留在有组织的政治运动之中（如20世纪20年代的卢卡奇、20世纪50年代和60年代的沙夫）。南斯拉夫学者从社会主义国家中马克思主义知识分子半个多世纪的悲惨历史中吸取了教训，他们认为，不惜任何代价地保留在有组织的政治运动中毫无益处。一个放弃了其仅有权利—即最有创见的思想和正直感—的革命知识分子至多只能成为这种有组织的运动的二等公民，弄不好还会被任意迫害致死—像20世纪30年代大多数苏联哲学家那样。要避免为现今的或未来的官僚服务，不再充当他们的帮凶并成为流产的革命的牺牲品，知识分子就必须发展一些既能表达被压迫人民的需要、又能把他们从反官僚倾向的初始斗争中动员起来的思想和伦理标准。根据这些基本的态度，便可以理解《实践》杂志周围的南斯拉夫哲学家和社会科学家们在长达十余年的政治凌辱、迫害、骚扰和公开的暴力攻击面前从未放弃过他们的任何原则和信念的原因，以及赞赏他们的同事、学生和整个知识界的那种惊人的支持与团结的原因。

本书的大多数作者都是“实践派”的成员，其原因不仅是因为他们自1975年以来在自己的国家中不再有任何可能出版自己文章的杂志；更重要的在于，“实践派”远不是一个孤立、异己的派别，它十分准确地代表着那些最优秀的、在二十多年来的民主和实验以及南斯拉夫社会主义自治形式中涌现出来的全部哲学和社会理论中最自由且最真实地得到了表达的东西。

二、马克思主义哲学在南斯拉夫的发展(1945-1964)：“实践派”的形成

南斯拉夫的马克思主义哲学是随着第二次世界大战前以及第二次世界大战中社会主义革命运动的兴起而出现的。相对于当代哲学思想而言，在此之前的全部南斯拉夫哲学史都是微不足道的。然而，以往的两个重要思想来源是：第一，反抗绝对力量的悠久传统，这种传统在反抗外来侵略者的解放斗争的优美史诗中表现得尤为明显；第二，现代社会主义的思想，这种思想把总的革命方向和对当时南斯拉夫地区落后的乡村社会的具体探索结合起来了。

学院式哲学和传统的体系对参加过20世纪40年代的解放战争和1948年以后反斯大林主义斗争的年青一代并无真正的吸引力。除少数人以外，南斯拉夫各大学的哲学教授只是各种有影响的欧洲思潮的追随者。社会需要一种能够解决重大的社会问题、展现实践前景的哲学思想。马克思主义似乎是唯一可能满足这种需要的现有的哲学。

一个时期以来，直到1947年，对马克思主义的唯一解释只有苏联哲学家精心构造的“辩证唯物主义”。但是不久以后，甚至在1948年和斯大林主义的冲突以前，贝尔格莱德大学和萨格勒布大学里最有天赋的哲学系学生便开始怀疑，他们在官方的苏联《联共（布）党史》第四章中所看到的是否真的是对革命哲学的最终说明。它看起来是如此肤浅、简单和教条，对社会主义社会的现存形式缺乏任何批判。

这一开端的后果可想而知。那些后来成为“实践派”核心的学生都是些成年人；他们在来学习之前就已经在游击队里担任了一定的职务。他们在苏联的成就面前全无一种自卑感和敬畏感，“我们搞自己的革命，因此我们有权走自己的路，并受到平等的对待”。革命理论的作用在于预见未来的发展而非炫耀过去。既然社会主义需要一个相当长的时期，那么这一时代的序曲便是推翻资产阶级政权；马克思主义理论也就不能被解释为某种已经完成了的、固定不变的东西，它必然随着每一重要的实践步骤而获得新的形式。

1948年标志着一个重大的转折。由于马克思主义的第四号经典领袖斯大林的破产：为更力。自由、独立和扎七半”地研究全部问题扫清鸳了道路。对于积极参加反斯大林教条主义的斗争并意识到这种教条主义给苏联哲学造成了什么危害的一代人来说，他们关于未来一切研究的基本设想是：不懈地寻求真理，而非无保留地忠于当局和现存制度。“进步即真理”这一原则变成了“真理即进步”。马克思主义丢开了其意识形态的特征，任何个人和组织对马克思主义的经典思想都不再具有一种决定并强加一种官方解释的权力。谴责“修正主义”将变得毫无意义，因为根本的任务不再是捍卫一种神圣的经典遗产，而是包括可修正性原则或超越性原则在内的这一遗产的进一步发展。第四号经典领袖的失败必然影响到前三个经典领袖—他们的著作不再被看成只能被说明、解释并用新材料证明的终极真理；相反，而是或多或少地被当作进一步研究的有效指南。

1948年最重要的伦理经验在于人们认识到了以下的事实：凡是能实现所谓革命目标的手段，未必都可以被证明为合理的。只要革命者依旧认为，为了彻底地实现社会改造，暴力往往是必要的；或者认为，一不革命者在阶级敌人面前不应透露其组织活动的真相，那么陈腐的耶稣教会学说就仍然会为一些具有实用心理的革命者广为利用并深信不疑。一些社会主义者使用了最荒谬的谎言和物质威胁手段，来强使另一些社会主义者像他们一样“为国际工人运动的利益”着想。结果，什么是真正的革命目标成了一个比他们的设想要复杂得多的问题；而且，即使目标在其抽象的概念形式中并无争执，如果选择了不恰当的手段，这一目标在实际实现的过程中也可能受到损害，使用非人道、非正义的手段就从根本上使人受到扭曲，并使之完全背离了他们认为已经确立了的目标。显然，为了避免只看到荒谬的专横行为的神话和虚伪的意识形态的证明，就必须采取同样的标准来判断目的和手段，并根据其动机和效果判断一切行为。

政治哲学中的主要变化，是对所有革命者在理论和实践中都必须团结一致这一要求进行重新评价。团结（甚至“坚如磐石”般的团结）总是受到马克思主义者的高度评价。自《共产党宣言》问世之日起，他们就相信，团结起来的无产阶级是唯一能够动摇极其强大而又根深蒂固的资产阶级集团的社会力量。然而，团结的问题在1948年却以一种全新的内容出现了。显然，抽象地要求团结纯粹是一种形式，具体问题在于一定原则和政策基础上的团结。现在，这些原则和政策或者是由一个集权的权威强加的，或者是通过几个平等伙伴的协商达到的。只有后一种选择才能导致一个统一整体的所有部分的自由、自主和自决的增强。由于特定的社会集团和民族的特殊生活条件，几个平等伙伴相互间可能产生一些分歧，但是这些分歧并不会必然地导致整体的分裂；相反，它们将进一步丰富整体，发挥整体的创造力并加快其发展速度。这种一元论和多元论的结合、统一原则和个别原则的结合乃是南斯拉夫社会生活的各个领域尤其是实践本身形成和发展的一个基本的组成原则。

20世纪50年代是重新解释马克思的哲学和现代科学的时期，也是建立一种新哲学的理论基础的时期。这种仍保留在马克思传统中的新哲学，同那种僵化、教条的“辩证唯物主义”模式是截然不同的；与此同时，它还试图汲取马克思以后的哲学和文化中的最重要成果。

根据这种新的观点，对马克思主义经典著作，特别是对马克思早期手稿的深人研究导致了一种深刻而彻底的人道主义哲学—这种哲学长期以来被许多马克思主义哲学家们当作黑格尔的痕迹，不是受到忽视就是被抛弃了—的重新发现。显然，青年马克思探讨过的许多问题，如实践、人的存在和本质的冲突、实际的需要和人的基本能力、异化、解放、劳动和生产以及其他一些问题，远不是青年马克思的胡思乱想，它们构成了其全部成熟著作的理论基础，而且至今仍然是我们时代乃至整个转变时期之活生生的、根本的问题。

不言而喻，马克思主义经典著作并没有回答我们时代的许多问题：如何解释社会主义革命没有在西方发达工业国家发生，而是发生在东方落后的乡村社会这一事实？在一场表面的革命之后，如果出现了一个官僚体制的社会，那么这场革命真的是一场革命吗？在不太发达的国家怎样建设社会主义？国家的消亡意味着什么？没有市场的现代经济是否可能？什么是马克思主义的逻辑学、伦理学和美学？是否存在着一种马克思主义的人类学？与人们谈论的异化相关的人的本质是什么？如果这种本质是普遍的，那么历史如何可能呢？如果它是特殊的，我们怎样才能摆脱相对主义？如果人是一种实践的存在，而且实践（在其他事物）当中又首先是劳动和生产，实践的观点怎样才能成为一种批判评价的标准？怎样才能把决定论原则（根据这一原则，历史进程是受独立于人的意识和意志的规律制约的）和自由原则（根据这一原则，正是人创造了他们自己的历史）统一起来呢？总体性、发展、自我实现、否定、超越这些规范的辩证概念的价值论基础是什么？怎样理解物质这一范畴才能既不抛弃唯物论，又不陷人康德前期的绝对二元论呢？

所有这些问题以及许多其他问题都必须深人地研究和探讨。提出并正确回答这些问题，一方面有助于开辟通往全部现存文化的道6Jg路，另一方面也有助于建立一个能够努力从事集体的创造性工作的知识共同体。

在紧接着战争和政治革命之后的正统年代当中，西方文化在几乎所有方面（除了像精密科学和技术这些在意识形态上中立的领域以外）都被认为是颓废的和正在衰亡的东西。20世纪50年代初，对西方文化的态度变得多种多样了。奇怪的是，它恰恰发生在冷战最激烈的岁月。当时，排斥异端和意识形态的偏见在麦卡锡主义和斯大林阵营反对世界主义—实际上是反对对外来科学和文化的任何正确评价—的狂飘中达到了极端；相反，在当时南斯拉夫的文化生活中，意识形态标准则倾向于为美学标准和学术标准所取代。社会主义现实主义被当作对马克思主义艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。一场从意识形态侄桔中彻底解放出来的进程开始了。首先是在音乐、绘画、雕塑和建筑领域中，接着是在文学领域中，而且最终在全部其他领域中都发生了。在社会科学中，尤其是在像社会学和心理学这些当时被怀疑为“资产阶级科学”的学科中，这种进程甚至走向了另一个极端。在对“历史唯物主义”的反动中，当时在西方已被认为过时了的某些经验主义的最初形式又复活了。

在哲学中，对西方哲学各种流派的基本假设的全面批判虽然仍在继续，但它已不再排斥对分析哲学、现象学、存在主义和其他流派的具体贡献的真正兴趣。受其影响，十分严肃的研究工作在语言哲学、科学方法论、价值论、哲学人类学和元伦理学等学科中都得到了开展—这些学科和问题完全是在正统的马克思主义哲学框架以外的。

幸运的是，在1948年以后的形成时期里，战后新的一代很快找到了一种集体的精神生活的适当形式。1950年成立了塞尔维亚哲学学会。后来，在所有其他共和国中也都出现了类似的哲学学会。1958年以后，还成立了南斯拉夫哲学联合会，在20世纪50年代，举行了多次哲学会议，讨论那些在当时被认为是根本的问题：如哲学的性质、哲学和科学的关系、意识形态、真理、异化、青年马克思和老年马克思、马克思主义人道主义等。这些讨论完全是自由和真诚的，是在不同的马克思主义流派之间认真对话的氛围中进行的，并形成了两个基本阵营：一些人继续执行正统的马克思主义路线，即仅仅捍卫和证明马克思、恩格斯、列宁的经典著作；另一些人则坚决反对任何正统观念，坚持进一步发展经典著作中在我们时代仍具有生命力和革命性的东西。

具有“正统”倾向的前者强调的是自然科学的哲学，他们试图运用这一领域中的最新成就证明恩格斯《自然辩证法》中的观点。马克思的政治经济学批判，特别是他的早期人道主义著作仍然在其兴趣的范围之外。在他们看来，基本的哲学问题还是物质与精神的关系问题。其研究纲领的主要目的就是证实自然、社会和人类思维的最一般的规律。这实际上是辩证唯物主义之总体倾向的纲领。

“反正统”倾向的后者则拒绝作为教条并在根本上具有保守倾向的“辩证唯物主义”，这种唯物主义至多只能导致现有的科学知识的一般化和系统化，而无助于创立一种能够引导实践的社会力量走向世界的解放和人化的批判的时代精神。根据这种时代精神，基本的哲学问题乃是历史的人的条件和彻底的普遍解放的可能性问题。

在这种人道主义的倾向当中，一开始就出现了明显的分歧：一些人主张把马克思主义发展为一门批判的科学，而另一些人则认为马克思主义在本质上是一种革命的乌托邦。

在前一种观点看来，教条主义的根本局限在于把马克思的学说意识形态化。为了使之非神秘化，不仅有必要重新回到经典的马克思主义原著并重新解释它们，而且有必要在研究当代问题时发展一种更高级的客观性和批判性；重建理论和实践的统一，并反思那种先验的哲学观，这种哲学观把人看作是“实践的存在”，把共产主义看作是根据历史条件和当前发展趋势的具体知识而建立的、克服了异化的人类共同体。根据这种观点，马克思已经超越了纯粹的哲学并创立了一种全面的批判社会理论。这种研究方法要求发展一种批判与探究的一般方法，即辩证法。

而在后一种观点看来，人们相信，教条主义之根本的哲学局限在于把哲学实证主义地还原为一种准客观的科学。科学的本质是分析、分解、量化，把人还原为物，研究平衡而非变化，或把变化仅仅看成一种固定模式的不同转换。因此，有必要把哲学从科学中严格地区分出来，并把科学当作与研究人的异化和解放不甚相关的事物悬挂起来。根据这种观点，马克思在早期著作中表述的哲学思想实际上是关于未来和应有的乌托邦思想。这种乌托邦思想由于其废除现存现实的内在吸引力，只能是激进的。而另一方面，科学知识仍被束缚在实存对象的界限之内—这正是它因循守旧的根源。

尽管这两种倾向的代表在会晤时经常发生冲突（而且他们至今在许多观点上仍不一致），但是他们都给对方以很大影响，并开始趋纂于融合。把他们团结起来，共同反对正统的马克思主义者的原因，是他们对教条主义的坚决批判，对恩格斯《自然辩证法》的抵制，雪对贯穿于全部马克思著作的人道主义的高度评价以及对马克思主义慧的遗产和马克思主义观点充斥于其中的现实的一种自我批判态度。责196。年11月，在南斯拉夫哲学联合会于布莱德组织的“关于主体和客体、实践和反映论问题”的讨论会上，人道主义者和正统的马克思主义者之间展开了一场决定性的辩论。

在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的马克思主义者试图拯救“反映论”这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚马克思主义哲学家T．巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；最后，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是“创造性的反映”来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造,胜活动—实践—的观点占了优势。物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何从实践概念中推演出来的观点取代了。我们所说的有意义的客体，其意义根本不是它们自身所赋予的，它们是历史的人的世界的客体，是经过我们的实践活动改造，并经过我们先前的知识、语言、需要（实际上是由一定历史时期的全部人类文化）思考过的客体。主体也并非只是一个反映外部世界的焦点，而且是一个不仅只是观察和推演、同时也能设计目前尚不存在但却可能存在的事物的复杂的历史存在。只有在这种情况下，反映这一范畴才是有意义的；只有当它实际上已经确立的时候，在物质实在中有其先前的对应物的某些精神产物时，才能被认为是反映。

布莱德的这场辩论，标志着为马克思主义的一种新的积极解释提供理论基础的形成时期的结束。接着，正统的马克思主义者全部退出了各个哲学学会和各种杂志，在20世纪60年代的哲学生活中起着微不足道的作用。另一方面，人道主义者感到，解决了根本的理论问题之后，迈向更具体的行动主义的步骤变得迫在眉睫了。一旦人们清楚地认识到，革命哲学的作用不在于对现存的现实（无论是社会主义的还是资本主义的）作理性的解释，哲学的根本任务在于发现现实世界的根本局限并进一步发现克服这些局限的历史可能性，那么，用具体的、在实践上具有一定倾向的社会批判超越原有的、抽象的批判理论也就成为必要的了。

批判如果只限于对当代世界的异化作一般的分析，那么这种批判便具有一种异化了的批判特征，因为它只能在思想，而不能在现实中废除异化。另一方面，具体的批判不能仅限于对资本主义社会的批判，因为资本主义特有的许多异化形式在革命以后的社会中仍然存在，如商品拜物教、统治集团对剩余价值的侵占、政治异化和国家权力、民族主义、职业分工和少数人的创造性活动与绝大多数人机械而低贱的劳动之间的鸿沟等。仅用异化来说明外部的资产阶级世界就等于用一种意识形态的、神秘的方式来谈论自己的问题，这种方式只能进一步阻碍革命活动。真正的哲学批判在涉及自身直接的历史基础的意义上必须是具体的。

这种新的倾向，在1962年南斯拉夫哲学联合会斯科匹耶年会上，在萨格勒布和贝尔格莱德的哲学家卢迪·苏佩克、彼得洛维奇、弗兰尼茨基、坎格尔加、马尔科维奇、科拉奇和克雷舍奇等人撰写的集体性著作《人道主义和社会主义》中得到了清楚的阐述。

1963^1968年，召开了一系列极为活跃、极富成效的哲学会议①，这些会议的中心议题是：社会主义的意义和历史新质、历史进步的标准、自由和民主的概念、对职业政治家和官僚主义的批判、对现今自治形式之局限性的分析、对市场经济的批判、一个由政治家统治的社会中的个人的道德问题以及一种新的社会主义文化的特征问题。

科尔丘拉夏令学园在哲学的社会批判发展中起着一种尤为重要的作用。这一学园是萨格勒布和贝尔格莱德的哲学家、社会学家夏日非正式会晤的场所，应邀参加的还有国际上著名的马克思主义者和马克思学家，如埃里希·弗洛姆、赫伯特·马尔库塞、恩斯特·布洛赫、J．哈贝马斯、L．戈德曼、E．曼德尔、T．博托莫、M．卢贝尔、K．阿克瑟洛斯、S．马利特、F．马里克、莱斯泽克·L·科拉科夫斯基、K．科西克、托·赛洛恩、R．隆巴德一拉岱斯、A．海勒尔、H．弗莱歇尔、M．瓦托夫斯基、R．图凯尔、N．伯恩鲍姆等人。创立科尔丘拉夏令学园的那些哲学家和社会学家（如来自萨格勒布的苏佩克、彼得洛维奇、弗兰尼茨基、坎格尔加、戈里奇、波什尼雅克、库尔契奇和来自贝尔格莱德的马尔科维奇、塔迪奇、科拉奇、克雷舍奇、米利奇、斯托扬诺维奇、戈鲁博维奇、日沃基奇）还创办了《实践》杂志，创刊号在彼得洛维奇和D．别约维奇（后由苏佩克接替）主持下，于1964年出版。当时，南斯拉夫哲学联合会在贝尔格莱德编辑的《哲学》杂志具有十分抽象的学术性质，并对所有哲学问题和各种倾向全都敞开了大门。1967年成立的新的编委会给《哲学》杂志带来了一种平等地进行讨论和批判的特征。选自《哲学》杂志和《实践》杂志国内版的一些文章被译成英文、法文和德文，发表在《实践》杂志国际版上。

三、“实践派”在当局不断增加压力的情况下的发展（1964-1974）

由于“实践派”大多数成员都积极地参加过革命，而且由于20世纪50年代对斯大林教条主义的批判与国家的总政策相吻合，官方的反应多少还是有利的。“老大哥”的眼睛确实盯得很紧，每次哲学会议都有情报人员参加并在会后把他们在会内会外听到的内容写成详细的报告。1957年，老教条主义者B．齐赫尔利用苏南关系有所改善的短暂时期，在党的新闻刊物《共产党人》上发表长篇文章，攻击“修正主义者”。其主要观点是：一些年轻的马克思主义哲学家不加批判地阅读西方哲学家的著作，并企图把其中的某些思想塞进马克思主义以制造混乱。然而在当时，完全可以在同一份新闻刊物上发表一篇长文予以答复，而且许多不喜欢齐赫尔的人都抓住了这次机会进行反驳。有迹象表明，党不再支持他了。

几位高层领导人带着复杂的心情听了布莱德辩论会的录音。他们对失败者—平庸无能的正统的马克思主义者—不抱任何幻想。但对获胜的一方也有某些怀疑，如明显的“唯心主义”色彩、完全的自主和自立思想、在不请示官方就在意识形态方面随意表态的胆大妄为的做法、忽视现实条件的过激的行动主义以及由于某种原因宣扬“精英”的人道主义等。20世纪60年代，人们已经习惯于把这种占优势地位的哲学思潮规定为抽象的人道主义。这一贬义词的真正含义是：哲学家们实际上并不支持党，也不为了立即建设一个新社会而同党合作。哲学家所讨论的只是异化、人性、实践、解放、自我实现、真正的人类共同体这些抽象的问题，而马克思也只是在他年轻和不成熟的时候才涉及类似的主题。政治家们当时还不明白，这种相对来说并无危险的抽象的人道主义一旦变得具体，人道主义便会引起极大的麻烦。

自1963年以来，“实践派”哲学家们发现，南斯拉夫社会中依然存在着两种异化形式（经济异化和政治异化）；工人阶级还受到当代新的官僚贵族和技术贵族的剥削；市场经济不可避免地将重新产生资本与劳动的关系；自治只是在较低程度的企业、地方共同体和地方组织中存在。而自治的进一步发展便要求逐步废除职业政治家，在地区、共和国和联邦建立工人委员会；真正的参与民主制度的基本前提首先是全面的民主化，随后则是党的消亡。

1963--1968年间，人们试图动员忠于党的理论家对这些批判进们对失败者—平庸无能的正统的马克思主义者—不抱任何幻想。但对获胜的一方也有某些怀疑，如明显的“唯心主义”色彩、完全的自主和自立思想、在不请示官方就在意识形态方面随意表态的胆大妄为的做法、忽视现实条件的过激的行动主义以及由于某种原因宣扬“精英”的人道主义等。20世纪60年代，人们已经习惯于把这种占优势地位的哲学思潮规定为抽象的人道主义。这一贬义词的真正含义是：哲学家们实际上并不支持党，也不为了立即建设一个新社会而同党合作。哲学家所讨论的只是异化、人性、实践、解放、自我实现、真正的人类共同体这些抽象的问题，而马克思也只是在他年轻和不成熟的时候才涉及类似的主题。政治家们当时还不明白，这种相对来说并无危险的抽象的人道主义一旦变得具体，人道主义便会引起极大的麻烦。

自1963年以来，“实践派”哲学家们发现，南斯拉夫社会中依然存在着两种异化形式（经济异化和政治异化）；工人阶级还受到当代新的官僚贵族和技术贵族的剥削；市场经济不可避免地将重新产生资本与劳动的关系；自治只是在较低程度的企业、地方共同体和地方组织中存在。而自治的进一步发展便要求逐步废除职业政治家，在地区、共和国和联邦建立工人委员会；真正的参与民主制度的基本前提首先是全面的民主化，随后则是党的消亡。

1963^1968年间，人们试图动员忠于党的理论家对这些批判进行意识形态的反批判。但是，愿意这样做的学者寥寥无几，而且其论据又很软弱无力；工人阶级作为社会主义社会中的统治阶级，怎么可能自己剥削自己呢？马克思对市场经济的批判被认为不适用于社会主义的市场经济，攻击官僚主义是无政府主义者对有组织的社会的攻击；批判自治的现有形式在原则上就是批判自治；共和国和联邦一级的联合自治是中央经济统治的一种形式；党内民主化（即允许少数人继续表达和论证自己的观点）无非是要求党内允许宗派存在；等等。

1968年是一个转折点。6月2日至3日，贝尔格莱德举行了群众性的学生游行示威。6月3日至10日，学生们占领了贝尔格莱德各大学的全部建筑。随后，在萨格勒布和萨拉热窝发生了类似的事件，导致了南斯拉夫战后社会最大的政治危机，也使当局越发感到惧怕：哲学的批判理论在特定的条件下可能激起群众的实践运动。

为了彻底限定“实践派”哲学家的活动领域，当局采取了一系列措施。绝大多数党员被开除了，他们的组织被解散了，他们担任的重要社会职务也被解除了，哲学活动、杂志和其他出版物的经费也被裁减或变得严重不足。根据高层领导提出的要求，那些对学生起过“腐蚀”作用、“在意识形态上起着异己”影响的哲学家，特别是来自贝尔格莱德大学的哲学家被革除了教职。

尽管1968^1975年的整个时期内有着沉重的压力，但来自“实践派”的哲学家和社会学家们仍能继续执教，出版著述，组织会议，并统治了南斯拉夫理论界，这是如何可能的呢？

首先，最重要的是，1948年以后，南斯拉夫在民主化和反斯大林主义的理论形式与实践形式的进程中已经走得很远。在千百万人的精神面貌和生活方式发生了不可逆转的变化之后，这一进程的成就再也不可能被完全破坏了。与此同时，整整新的一代成长起来了，这一代人不再带有以往的狂热和意识形态的好战，并憎恨与斯大林主义者保持一致，他们是新的、自由的、实干的一代。当某些措施使人想起旧的“行政”命令必须贯彻时，他们就予以抵制。尽管自治的原则在较高的行政区域很少实现，但他们在许多较小的社会组织中，即在一些企业和大学的系所中已经成为现实。①这正是党的最高领导无法强迫贝尔格莱德大学向教授们开火的原因。经历了七年的压力、威胁和恶毒的频繁攻击之后，《大学法》修改了，系委会的成员也更换了，贝尔格莱德大学哲学系的抵制也变得比以往更加强烈了。

其次，这种抵制是对享有学术和政治双重声誉的人的保护，而且它植根于一种真正的政治文化之中。在南斯拉夫也和其他国家一样，普通人很容易相信，国家既有外部的敌人，也有内部的敌人；但是和某些其他社会主义国家的人们不同的是，他们不再轻信社会主义者一夜之间就会变成敌人，或者一些好同志必须为了迎合党的某种莫名其妙和不可思议的利益而承认强加给他们的任何罪名。因此，这些年来所有那些强加给哲学家的侮辱性罪名—“无政府自

由主义者”、“反党”、“极端主叉者”、“自治的敌人”—听起来完全像是某些人恼怒的表现，而非真实的描述。

另一个相关的因素是，“实践派”在维护南斯拉夫复杂的意识形态平衡方面发挥了重要作用。它坚决反对两种危险的保守势力：即右翼的民族主义者（尤其是在克罗地亚）和斯大林主义的强硬路线（尤其是在塞尔维亚）。人道主义者和自由“左派”的消失必然会加强这两种势力，除非对他们采取同样的步骤进行反击。克罗地亚领导人不可能把“实践派”的哲学家驱逐出萨格勒布大学，同时还容忍了许多参加过1971年克罗地亚民族主义运动的人。这就是“实践派”的哲学家和社会学家们在萨格勒布大学幸存下来的主要原因。但另一方面，1974年夏逮捕亲苏的遵奉主义者，则使后来运用严厉的行政措施反对贝尔格莱德地区的“实践派”成为可能。

再次，南斯拉夫在世界上享有的国际地位和声誉也是一个严肃的限定因素。对南斯拉夫来说，保持它同非社会主义国家现有的政治、经济关系，是至关重要的。这些关系在1972年党对自由主义的制裁以后变得有点紧张了。1973年和1974年年初，对国内的任何进一步限制和对知识分子的任何镇压措施，都会被解释成回到斯大林主义的明显征兆，这就会葬送长期坚持对外开放所取得的全部成就。然而，一旦党的领导由于捕逮共产党情报局的特务而使它与苏联的关系变得紧张，就更无须害怕侵犯学术自由的后果了。

最后，是“实践派”内部以及广泛的大学共同体内部惊人的团结。当局使用的手段是众所周知的，而且试图不使用武力便达到其目的。这种手段的本质是在道义上破坏其斗志，然后将其引到自杀的地步。为了达到这一目的，当局通常施加强大的压力，以威胁可能的支持者，瓦解被迫害者的意志（如利用开会的机会开动宣传机器进行粗暴的攻击、禁止杂志出版、威胁解散哲学系、开除主要的被害者以及诬陷有问题的人是外国间谍并即将被捕，等等）。而且当局还保留了一点实行和解的回旋余地，把问题分为两个部分：其中之一是，为了挽救其他人，某些人必须做出牺牲（如《实践》杂志可以继续出版，但必须改变其编辑方针，或对以往的错误进行自我批判；属于“实践派”成员的贝尔格莱德大学教授仍可以执教，但必须放弃他们讲授的观点，或者八名教授中错误最严重的两人必须辞职，其他六位才能保留）。在长期而严重的高压之下，受害者常常感到孤独和不安，并使之相信牺牲某些东西或达成局部妥协，也许会留有适当的余地。但是，他牺牲的通常是道德的力量，是他唯一拥有的武器。而且，妥协不可能是局部的：官僚有的是时间，其绝对权威的原则要求的是相应的绝对妥协的原则（这种妥协在技术上也许被分为几个阶段进行）。

这些惯用的手段这一次全遭破产，这些花招也早已尽人皆知。无论在学派内部的关系上，在学派与其他知识分子之间，还是在共同经受了考验的教授与学生之间，他们都没有犯通常易犯的错误。

经历了七年的严重压力，他们甚至更加团结了。来自南斯拉夫最主要的三所大学—贝尔格莱德大学、萨林勒布大学、留伯列亚那大学—的学生的支持，起了非常重要的作用。只要他们的教授发生任何不测，学生们便以罢课相威胁，而且在特定的经济情况下，这种罢课会导致什么样的结果，的确很难预料。

由于以上所有这些原因，1968年之后，“实践派”的活动尽管有所减弱，但却从未停止过。这一时期出版过一些著作，《哲学》杂志和《实践》杂志也一直存在到1975年。科尔丘拉夏令学园的讨论会1975年以前每年8月定期举行。贝尔格莱德大学的哲学系几年来还参加了一些研究规划的合作研究。1971年后，该系还与《哲学》杂志和塞尔维亚哲学学会一起组织了四次冬季讨论会，集中讨论了最流行的理论问题。“实践派”的另一个活动区域是杜布罗夫尼克的联合大学中心，1974^1979年期间，“实践派”成员在那里参加了好几次讨论会。

四、“实践派”的基本哲学观点

（一）哲学观

“实践派”是由一此在不同领域中具有专长、而基本观点又不甚相同的个别哲学家组成的。因此，不应把他们看成铁板一块的哲学流派。把他们联结在一起的更多的是一种共同的实践态度，而不是一种理论学说。然而，这并不妨碍他们能够提出某些为全体成员一致同意的基本观点。

例如，就哲学的性质而言，他们一致认为，哲学的基本职能在于提出能够指导人类在特定的历史时期中全部活动的总体性的批判意识。由于它是总体性的，因而有别于各种不同的科学学科的零碎知识；由于它是批判的意识，它又比实证科学知识的一切简单总和要丰富得多。

然而，当人们更加确切地规定科学和哲学的关系时，主要的分歧便出现了。在某些人看来，寻求一种“纯哲学”即一种先于科学并完全独立于科学的哲学，是有意义的。而在“实践派”的其他一些成员看来，在马克思的传统中，哲学不可能是“纯粹的”，它是从一种抽象的先验观点向一种日益具体和丰富的、力图囊括全部相关的科学知识的理论发展的。

（二）哲学的出发点

正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的和二元论的观点而受到摒弃。在马克思看来，根本的问题是在创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质。这一问题中所内含的基本的哲学假设是，人在本质上是一种实践的存在，即一种能够从事自由的创造活动，并通过这种活动来改造世界，实现其特殊的潜能，满足其他人的需要的存在。对人来说，实践是一种根本的可能性，但在某种不利的历史条件下，这种可能性的实现会受到阻碍。个人的实际存在和潜在本质之间的这种差异，即实有和应有之间的差异，就是异化。哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。

这就是公认的马克思主义人道主义的共同基础，它无疑将引申出一些可以在其他著作中讨论的问题。在这篇导论的范围内，我只能简单地提及一些在我的著作中已经说明了的区分。

必须把实践（praxis）同关于实践（practice）的纯认识论范畴区分开来。“实践”(practice）仅指主体变革客体的任何活动，这种活动是可以被异化的。而“实践”(praxis）则是一个规范概念，它指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其他一切活动形式的批判标准。

也不应把“实践”(praxis）同劳动和物质生产等同起来。后者属于必需的领域，是人类生存的必要条件，必然包括不同的作用、固定的操作、从属关系和等级制度。只有当劳动成为自由的选择，并为个人的自我表现和自我完善提供一种机会时，劳动才成为实践(praxis)。

我们如何理解潜在的人类活动能力呢？它们必须是普遍的，否则就会缺乏一种总的批判标准，哲学也就必．然成为相对的了—这是荒谬的。另一方面，如果它们是不可改变的，历史就会失去全部意义并被归结为一系列简单现象的变化。唯一的解答是，把人类普遍具有的能力理解为潜在的察赋，这种能力是以往全部历史的产物，它只能缓慢地被改变，或者在漫长的岁月中被依赖于实际生活状况的某些新的潜力所代替。

但是，人性只是由创造、推理、交往和交际等“积极的”能力构成的。怎样证明这种乐观主义的观点呢？又怎样理解人类历史上的许多罪恶呢？唯一的解答还是在于对马克思的乐观主义有所修正，并汲取人性两极化的观点。作为数千年阶级社会生活的结果，人也接受了某些消极的潜在品性，如侵占性、利己性、权力欲、破坏性。所有这些都是对人性概念的写照并已为历史事实所验证。对每个个人而言，这些冲突的潜在品性中的哪一种会占优势，他会具有什么样的性格，取决于社会环境和实际状况。因此，当一个哲学家提出一种关于人性的选择性规范概念时，便意味着他献身于一种生活方式，献身于这种生活条件的创造；在这种生活方式中，进人其规范概念的那些合乎需要的（积极的）潜在品性就可能占优势，而那些不合乎需要的（消极的）品性便会受到压抑，或逐步改变为社会所能接受的形式。

在这些基础上，才有可能区分真正而实际的需要和虚假而人为的需要，区分真正的自我实现和虚幻的自我实现。这里，真理的概念比起一般的认识论概念更为宽泛：一方面，真理要与现实相一致（真理的描述概念）；另一方面，真理又要与理想的标准和基本的可能性相一致（真理的规范概念）。

（三）哲学方法

可以推测，“实践派”的哲学家们在如此之长的时间里能在如此之多的问题上意见一致、密切合作，必定有某些共同的、一般的方法论假设。但是，确定这些假设并非易事。使所有的南斯拉夫马克思主义人道主义者团结起来的原因之一就是他们都拒绝正统的辩证法概念。

正统的乌克思主义者相信，他们能够继续恩格斯的工作，并找到对（由黑格尔发现、并由马克思主义的经典作家们“唯物主义地解释了的”）“辩证规律”（即对立统一规律、质量转化规律和否定之否定规律）的新的科学证明。

根据这种理解，辩证法就成了一种静止不变和徒有形式的方法，成为一套现成的、固定的、先验的规则，这些规则适用于任何特定的内容，从天体力学到革命历史。在反驳对辩证法的这种解释的过程中，某些“实践派”哲学家完全失去了对哲学的一般方法问题，尤其是对辩证法问题的兴趣。结果，人们在他们的著作中发现了某些十分明显的区别，即对立面之间缺少中介，而且具有把人的本质、异化、革命、人类共同体这些关键概念看作超验范畴而不是历史范畴的倾向。

另一些“实践派”哲学家则把具有决定意义的方法问题看成一种理论倾向。他们坚信，辩证法对批判哲学是恰当的方法，并一方面试图通过深人研究黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》以及马克思著作中的内在辩证法，另一方面通过对当代其他方法（分析方法、现象学方法、结构主义方法）的批判考察，来发展辩证法。与其他方法不同，辩证法的主要特点在于下列规定性原则：

第一，现实必须被理解为一个具体的总体，而不能被当作彼此孤立的各个部分的组合；这种探究便达到了这样一种可能性，即已有的体系不仅可以被修正，而且可能发生根本的变化。

第二，划定严格的两分法，只是概念探究过程的最初摸索；只有更深人的分析才能揭示对立面之间的中介。

第三，对共时性、结构性关系的研究必须以对历时性、历史性关系的研究为补充。一切表面上静止的对象不过是其历史的一个阶段；只有根据其起源和发展趋势，才能全面地理解它。

第四，一切事物的动力在于事物内部各种对立力量和倾向的冲突；思维的动力在于矛盾的发现；全部问题无不是这样或那样的矛盾；解决问题就意味着解决矛盾。

第五，实践这一特殊的人类活动，同物质（以及被物化了的人类存在）世界之外部的、严格的规定性不同，是以自决为特征的，即人自觉地、有目的地投身于实践之中，并通过实践去实现人之特殊的、自由选择的可能性。

第六，使对象发生根本性质变的原因，是对象突破了其内在本质的局限（否定之否定）。

根据这种观点，辩证法既不是一种绝对、抽象的精神结构（如黑格尔所说），也不是自然界的一种一般结构（如恩格斯所说），而是人类历史的实践及其本质方面的一种总体结构—批判思维。与正统观念不同，这种批判思维允许为其进一步的自我发展，为用这种方法构想或创造一个对象留下了余地，这同时也意味着使这种方法本身更加丰富，更加具体。

（四）本体论的、认识论的和价值论的含义

从实践的辩证法的观点看，讨论“自在的”实在、“自在的”真理或“自在的”价值，并无意义。确实存在着一种先行的、有结构的实在；不假定它的存在，就不可能懂得有组织的、协调的活动是如何完全可能的。我之所以能认识并有意义地、具体地讨论物质的或文化的实在，是由我们的实践活动所历史地规定的特殊条件决定的。

由于同样的理由，讨论“自在的”真理，或者是混淆了认识论范畴（真理）和本体论范畴（事实）；或者是假定了某种神秘的超人意识的存在。作为一种恰当的尺度，真理是一个人的、历史的范畴。

“自在的价值”也是如此。一种“自在的价值”所适用的观念的、非历史的领域是不存在的。老子式的、胡塞尔式的、或更现代一些的波普尔式的“第三世界”也是不存在的。人的实践尚未进入的世界是盲目的、无意义的、无真理的、无价值的。对象和过程只有当它们与人类需要相关时才有价值，而它们也是以往全部历史的产物。

与这种把人类特有的产物列人超验的和超人的领域相反的方法，是把它们归结为简单的物，即使它们物化。在本体论中，物化本身就表明了这样一种倾向，即把人类有意识的活动仅仅看成是某种原始的客观结构的一种次生现象：存在、物质、自然界和不以人的意识与意志为转移的必然规律。然而，在人类世界（即哲学所探讨的世界）中，全部客观结构都以不同的方式受到人类活动的影响，、并与之发生联系。例如，支配历史进程的规律不是别的，就是在一定条件下屡次重复出现的人类行为相对固定的模式。但是，有意识的主体能够改变这些条件和他们的行为方式。在认识论中，物化就是倾向于把自然科学的模式看成是一般知识的范例。把自然科学的概念和方法移植到社会科学和人文领域之中，不仅会导致庸俗的简单化，而且会造成某些特殊种类的、人云亦云的、机械的、不动脑筋的、没有创造的、物化的人类行为方式（这些都是极端的非人状况造成的结果），而且它们很容易被解释为存在的自然方式。同样，在价值论中，物化是以行为主义的形式出现的，它把全部有意识、有目的的活动归结为一种刺激一反应模式，从而把关于价值的全部讨论降低到了理论发展的一种远古的、前科学的时代。这种方法只能得出人的活动与老鼠和鸽子的活动相类似的有趣结论。在探讨人类特有的活动，即自发、自由、创造、想象和自我完善的活动时，这种方法便惨遭破产了。例如，没有一场革命是可以用机械论或行为主义的假设来解释的。

（五）实践的、社会的含义

建立在实践概念基础上的哲学，自然特别注意其原则的实际结果；而且，从根本上说，这些结果是为了验证人在本质上是一种实践的存在这一观点所必须采取的步骤。

在什么样的社会条件下，哪一种社会组织能够使人类活动最大限度地发挥个人的创造力并成为满足真正的个人需要和共同需要的手段呢？

同那些忽视了马克思的经济批判和政治批判之哲学基础的马克思主义者通常提出的问题相比，上述问题更具有普遍性。关于特殊的社会制度的全部问题，如关于私有制、资本、资产阶级国家的问题等，归根到底就是这样一个根本问题：什么是人，他同他人有什么样的关系，人究竟是利用了还是浪费了其丰富的潜能？

在这个根本问题中（它所以是根本的，是因为全部问题的根本就是人），批判探究的根本目的是要发现那些摧残人、阻碍人的发展并把某种简单的、易测的、单调而刻板的行为模式强加给人的特殊社会制度和结构。因此，如果还是用一种特定形式（社会主义）的观点抽象地否定另一种特定形式的社会组织（资本主义），那么，对－各种资产阶级的社会制度的批判就只能是一种肤浅而偏执的批判。彻底而全面的人类批判的根本点在于：这些制度不可避免地会导致各种形式的经济异化和政治异化。例如，私有财产产生的是自私自利、贪得无厌这种类型的人；职业分工使复杂的个人固定地从事简单的工作，只利用了其潜能的极小部分；市场对生产的调节使生产者和产品降低为简单的商品，使生产之满足需要的动机被利润动机所替代，使生产沦为受盲目的经济力支配的不可控制的竞争过程；国家把公民分为统治者和被统治者，使关于普遍的社会利益的决策变成了由一个异化了的统治集团所控制的职业活动；党成了缺乏平等和真正参与的、等级森严的政治组织，它试图通过意识形态的控制和强制性的纪律，创造和维护一种人为的统一意志和对正义事业的一种虚假信仰的统一。

辩证方法的一个重要的实践的含义，在于对“抽象否定”的批判和“具体”（即扬弃）的批判作了重要的区分。前者指向的是被批判对象的总体结构；后者则旨在废除被批判对象的那些基本的内在局限方面，同时保留所有那些构成进一步发展之必要条件的其他方面（属性、因素和结构）。

因此，在“实践派”根据马克思主义理论的本质“对全部现存的现实进行毫不留情的批判”—“实践派”研究方法的这种特征激怒了官僚统治—的同时，这种批判并非想要破坏其对象，而是要超越它。

超越在历史上的实践形式就是革命。一场社会革命的规定性既非使用暴力，也非推翻政府、夺取政权或经济制度的崩溃。马克思本人就谈到过和平的社会革命发生在英国、荷兰和美国的可能性。他也曾清楚地写道，夺取政权只是社会革命漫长过程的序曲，政治革命（为了区分社会革命）具有“狭隘性质”，它必然导致统治阶层的统治。根据马克思关于经济过渡措施的描述，经济崩溃并不是革命的必要条件，尽管这些措施是在成功地夺取政权后新的无产阶级政府必须采取的。为了保持经济活动的连续性，这些措施应该是谨慎的和渐进的。

马克思的革命概念是由以下三个基本要素构成的。首先是社会一经济形态的观点。每个具体的社会都属于一定的类型，都属于一个具有一定的结构特性的社会一经济形态（封建主义、资本主义等）。其次是本质的内在局限性的观点：某些结构特性阻碍着进一步的发展，并阻碍着一定社会已有的历史可能性的实现（例如，私有制阻碍了生产的社会化和生产作为一个整体的合理协调）。最后是超越的观点，它与是否使用物质力量，变革是否发生在非连续的剧烈行动中，或通过一系列逐步的改造无关。唯一相关的条件是消除一定社会一经济形态的本质的内在局限性。

从这种观点看，20世纪的任何一场社会主义革命都还没有完成；迄今在俄国、古巴、南斯拉夫和其他国家发生的革命，无非是革命的第一步或流产了的尝试。生产方式的私有制并没有被真正的社会所有制所超越，而成为国家所有制或统治集团所有制；职业分工仍广泛存在，而且劳动还是和在资本主义社会一样，工时长，单调乏味，使人变得愚钝；市场不再是生产的唯一调节者，它已为国家计划所补充，但后一种方式仍远非合理的和民主的，而且仍保留着很大的利润动机；资产阶级国家没有被各种自治组织所超越，而只是被改造成一种官僚体制的国家，这种国家只允许在社会组织的基层单位里有较大的民主权（在南斯拉夫），或较小的民主权（在苏联）；党像典型的资产阶级类型的政治组织一样，将长期存在下去。就党的社会成分（一般党员和领导）而言，党的确转向了工人阶级，但党的组织甚至更为专权了，意识形态的灌输也更加严厉了。事实表明，一党专政并不比资产阶级的多党制优越。只有当权力的一切垄断被粉碎，当国家、政党这些专制的、等级森严的组织逐渐消亡，并被全社会各个部门的生产者和公民的自治联合体所代替时，克服政治异化才有可能真正实现。

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